Da política, a prática e o espectáculo

Diego Santório. Artigo tirado de ContraPoder (aqui). O autor é militante do Movimento Galego ao Socialismo, partido integrado no BNG.

“Toda a vida política é umha cadeia sem-fim composta de um número infinito de elos. A arte do político consiste precisamente em encontrar o elo e a ele agarrar-se fortemente, o elo mais difícil de escapar das maos, o mais importante naquele momento, e que garanta a seu possuidor a melhor forma de manter toda a cadeia”

— V.I. Lenine

A apologia da impotência na política leva-nos muitas vezes a diagnoses erradas. No entanto o capitalismo parecía chegar nos 90 ao final da história como alternativa triunfante, muitas esquerdas abandonavam principios históricos ou refugiavam-se no pequeno, no temporário e no “autónomo”. Das ruínas da caída soviética nascérom as análises de Hardt e Negri. Mas se os alicerces da exploraçom seguem a ser os mesmos, as nossas análises fundamentais terám toda a vigência. Hoje o mundo parece-se mais com o descrito no Manifesto Comunista que o próprio da época: a Inglaterra fabril estendeu-se hoje a todo o planeta.

Com as ideias do pequeno e autónomo vinha também a alergia aos relatos totalizadores e globais: eram só as luitas sectoriais as que importavam. Os movimentos sociais e as organizaçons políticas pareciam nom ter lugares de encontro e confluência, imaginando-se separados ou mesmo confrontados. Mas na realidade o sectorial e o global acham-se em complementariedade e com grande relaçom. Quem pode duvidar que a loita polas preferentes hoje nom guarda relaçom com o desmantelamento do sistema financeiro galego? Como ignorar que o drama dos despejos provém dunha crise global do capitalismo financeirizado? Como desunir os problemas ambientais da necessidade do capital de encontrar novas fontes de lucro? Como separar a luita contra o patriarcado dum sistema que o reforza e promove? As luitas em cada ámbito estám ligadas ao geral, cada vitória parcial contribui ao global, cada retrocesso no global fai-se sentir em cada luita específica.

Hoje mais do que nunca devemos ter claro que tal como o Estado é a concentraçom do domínio de classe e a forma mais eficaz de implementaçom de programas de agressom, som as organizaçons políticas que luitamos contra o sistema o lugar de condensaçom e de confluência das loitas para enfrontar essas agressons: sem elas estamos inermes. O que cumpre pois é integrarmos na forma “organizaçom política/partido” todas as luitas contra o capitalismo (colonial na Galiza), nom desfazer-se da ferramenta.

Hoje observamos com alegria como existe umha muito maior clareza de discurso no conjunto do nacionalismo, identificando a luita pola soberania nacional posta ao serviço da classe trabalhadora e o conjunto das classes populares (e nom o seu suposto respeito contemplativo como enfeite do que presumir) como o única alternativa que na Galiza pode sacar-nos da destruiçom produtiva e cultural, da pobreza generalizada, do desemprego e da exclusom social. O discurso é pois correcto, mas só o discurso nom avonda se nom é levado à prática: a palavra-de-ordem da pedagogia hoje estendida, para exercê-la, implica a participaçom no interior dos muitos movimentos associativos, sindicais, vizinhais para poder popularizar essa necessidade

Parte do descrédito, devemos reconhecer, além de ser selvagemmente fomentado polo sistema, tem origem em atuaçons incorrectas. Afastar-se das luitas, tentando ser o representante político delas quando o nosso caminho vai paralelo sem se cruzar conduze ao desastre, igual que trasladar mecanicamente posiçons sem contrastá-las no interior dos movimentos, seja de forma intencional ou nom, ao nom ter em conta o nível de consciência, origem social, etc. desses movimentos.

Se às formas líquidas correspondem ideias líquidas, igualmente aqui achamos a louvança pós-moderna dos meios digitais como Internet como a panaceia acrítica que vai suplir as nossas carências. Saber que estes som importantes para certos segmentos da populaçom tem como contraparte saber que nom o som (ainda?) para a maioria, que fica ainda ligada aos meios tradicionais e mesmo às supostamente “vetustas” formas da relaçom pessoal directa: Internet nom cancela pois as relaçons de dependência salariada nem as relaçons de poder que se dam na sociedade, cada vez mais brutais, incluídas chantagens, caciquismos e amiguismos. A situaçom na Galiza bem demonstra a potência da dominaçom.

II.

“Se o espectáculo, considerado sob o aspecto restrito dos “meios de comunicaçom de massa”, que som a sua manifestaçom superficial mais esmagadora, parece invadir a sociedade como umha simples instrumentaçom, esta nom é de facto nada neutra, é antes a própria instrumentaçom que convém ao seu automovimento total (…) A alienaçom do espectador em proveito do objecto contemplado exprime-se assim: quanto mais ele contempla, menos vive”

— Guy Debord

Vemos entom que funçom pode desempenhar o espectáculo “radical” na política. Se parte da política nos Parlamentos é a representaçom teatral nunha pseudodemocracia da que só fica a casca, esta “representaçom espectacular” tem que estar ao serviço das luitas reais. Corremos o risco de viver o espectáculo como substituiçom da prática: o grande líder comunica-se com os seus seguidores sen intermediários, fazendo da inexistência ou da febleza orgánica umha virtude. Se essa realidade parece nom mediada, já que nom passa através da atuaçom colectiva e organizadora, essa suposta comunicaçom directa está finalmente mediada por aqueles filtros que precisamente mais utiliza hoje o capitalismo: os meios de comunicaçom. Meios que hoje se convertérom quiçá na maior superestrutura de controlo do sistema, provavelmente ao mesmo nível que aquel que Althusser assinalava nos 70 como o maior aparato ideológico de Estado, a escola.

Aí é onde reside precisamente o perigo e o engano: é o sistema quem alenta, oculta ou distorce os discursos, favorece certas alternativas ou nom, e modula a “indignaçom popular” cara aqueles lugares que podam ser mais inofensivos, convertendo a anedota em lei e essencialmente apagando as causas que provocam a resposta popular. Aqueles que jogam esse perigoso jogo em vez de serem suporte dum projecto colectivo de mudança radical podem funcionar de rutilante estrela mediática que cega as causas. A televisom por exemplo, dizia Bourdieu, é estruturalmente incapaz, é dizer, está criada por tempos e modos de forma que seja impossível ao espectador ter um contexto e situar as acçons globalmente: é a velocidade voraz do capitalismo que nom deixa parar a reflexionar. O espectáculo polo puro espectáculo, o espectáculo como substitutivo da radicalidade verdadeira, nos parlamentos ou onde for, esteriliza e substitui as luitas, ao dificultar o entendimento destas luitas como algo colectivo, individualiza e cria figuras para admirar, mas nom criará nunca poder popular.

A revolta da burguesia assalariada

Slavoj Zizek. Artigo tirado de Diário Liberdade (aqui).

Como Bill Gates tornou-se o homem mais rico dos EUA? Sua riqueza nada tem a ver com os custos de produção do que a Microsoft vende: i.e., não é resultado de ele produzir bom software a preços mais baixos que a concorrência, nem de ‘explorar’ seus operários com melhores resultados (a Microsoft paga salários relativamente altos aos operários intelectuais que contrata). Fosse assim, a Microsoft já teria falido há muito tempo: as pessoas teriam escolhido sistemas abertos, como o Linux que são tão bons, ou até melhores, que os produtos Microsoft. Milhões de pessoas continuam a comprar software da Microsoft porque a Microsoft impôs-se, ela mesma, como padrão quase universal, praticamente monopolizou o campo, encarnação do que Marx chamou de ‘intelecto geral’[1], significando conhecimento coletivo em todas as suas formas, da ciência ao saberes práticos. Gates efetivamente privatizou parte do intelecto geral e enriqueceu apropriando-se do lucro que extraiu dessa apropriação.

A possibilidade de que o intelecto geral fosse algum dia privatizado jamais passou pela cabeça de Marx, nem por perto de seus escritos sobre o capitalismo (em boa parte porque Marx passou ao largo das dimensões sociais do capitalismo). Mas a questão está na base das lutas de hoje em torno da propriedade intelectual: o papel do intelecto geral – baseado no conhecimento coletivo e na cooperação social – aumentou no capitalismo pós-industrial, assim como a riqueza que se acumula, fora de qualquer proporção com o trabalho usado para produzi-lo.

O resultado não está sendo, como parece que Marx esperava, a autodissolução do capitalismo, mas a gradual transformação do lucro gerado pela exploração do trabalho em renda apropriada mediante a privatização do conhecimento.

Vale o mesmo para os recursos naturais, cuja exploração é um das principais fontes de lucros no mundo. Daí brota a luta permanente entre os aspirantes àqueles lucros: os cidadãos do Terceiro Mundo, ou as corporações ocidentais. Há alguma ironia na evidência de que, ao explicar a diferença entre o trabalho (que, usado, produz mais valia) e outras commodities (cujo valor é integralmente consumido, ao serem usadas), Marx fale do petróleo como exemplo de commodity ‘comum’. Hoje, qualquer tentativa de ligar aumentos e quedas do preço do petróleo a aumentos e quedas nos custos de produção ou no preço do trabalho explorado seria absolutamente sem sentido: os custos de produção são desprezíveis, como proporção do preço que se paga pelo petróleo, preço que, de fato, é o lucro que os proprietários dos recursos podem exigir, graças à oferta limitada.

Uma modificação na função do desemprego é outra das consequências do aumento na produtividade, por causa do crescimento exponencial no impacto do saber coletivo. O desemprego é produzido por um capitalismo muito bem-sucedido (maior eficiência, maior produtividade etc.) – que torna os trabalhadores cada vez mais inúteis: o que deveria ser uma bênção – haver cada vez menos trabalho braçal – converteu-se em maldição. Ou, dito de outro modo: a chance de ser explorado num trabalho de longo prazo é vista hoje como privilégio. O mercado mundial, como diz Fredric Jameson, é agora “um espaço no qual todos foram um dia trabalhador produtivo e no qual o trabalho, por todas as partes, começou a ser precificado fora do sistema”. No atual processo da globalização capitalista, a categoria do desempregado já não está confinada ao “exército de trabalho reserva”; inclui também, como Jameson escreve, “essas populações massivas em todo o mundo que, como aconteceu, caíram fora da história”, que foram deliberadamente excluídas dos projetos de modernização do Primeiro Mundo capitalista e descartadas como casos terminais sem esperança”: os chamados estados falidos (República Democrática do Congo, a Somália), vítimas de fome epidêmica ou desastre ecológico, presas na armadilha de pseudo arcaicos “ódios étnicos”, objetos de filantropia de ONGs ou alvos da “guerra ao terror”.

A categoria dos desempregados expandiu-se, pois, e hoje inclui vastas quantidades de pessoas, dos temporariamente desempregados, passando pelos já não empregáveis e permanentemente desempregados, até os habitantes de guetos e favelas (gente que o próprio Marx várias vezes descartou como ‘lumpen-proletários’), chegando, finalmente, a populações inteiras ou estados excluídos do processo capitalista global, como os espaços em branco dos mapas antigos.


Há quem diga que essa nova forma de capitalismo oferece novas possibilidades de emancipação. Essa, seja como for, é a tese de Hardt e Negri em Multidão, onde tentam radicalizar Marx, dizendo que, se se decapitar o capitalismo, obteremos o socialismo. Marx, como esses autores o veem, foi historicamente limitado pela noção de trabalho industrial mecanizado, centralizado, automatizado e hierarquicamente organizado, razão pela qual entendeu o “intelecto geral” como algo de certo modo semelhante a uma agência central de planejamento; só hoje, com o crescimento do “trabalho imaterial”, essa virada revolucionária tornou-se “objetivamente possível”. Esse trabalho imaterial estende-se entre dois polos: do trabalho intelectual (produção de ideias, textos, programas etc.) ao trabalho afetivo (dos médicos, babás e aeromoças). Hoje, o trabalho imaterial é “hegemônico” no sentido em que Marx proclamou que, no capitalismo do século 19, a grande produção industrial era hegemônica: porque se impõe não pela força dos números, mas pelo papel estrutural chave, emblemático que desempenha. Emerge daí um vasto novo domínio chamado “o comum”: conhecimento partilhado e novas formas de comunicação e cooperação. Os produtos da produção imaterial não são objetos, mas novas relações sociais e interpessoais; a produção imaterial é biopolítica, a produção da vida social.

Hardt e Negri descrevem aí o processo que os ideólogos do capitalismo ‘pós-moderno’ celebram como a passagem da produção material à produção simbólica; da lógica centralista-hierárquica à lógica da auto-organização e cooperação multicêntrica. A diferença é que Hardt e Negri são efetivamente fiéis a Marx: tentam provar que Marx estava certo, que o crescimento do intelecto geral no longo prazo é incompatível com o capitalismo.

Os ideólogos do capitalismo pós-moderno dizem exatamente o contrário: a teoria (e a prática) marxista continuam dentro dos limites da lógica hierárquica do controle estatal centralizado e, portanto, não conseguem lidar com os efeitos sociais da revolução da informação. Há boas razões empíricas que sustentam essa posição: o que realmente levou à ruína os regimes comunistas foi a inabilidade para acomodarem-se à nova lógica social sustentada pela revolução da informação: tentaram dirigir a revolução construindo dentro dela um outro projeto centralizado de planejamento estatal em larga escala. O paradoxo está em que o que Hardt e Negri celebram como a única chance de superar o capitalismo é celebrado pelos ideólogos da revolução da informação como o nascimento de um capitalismo ‘sem atrito’.

A análise de Hardt e Negri tem alguns pontos fracos – o que explica como o capitalismo conseguiu sobreviver ao que teria sido (em termos marxistas clássicos) uma nova organização da produção que o teria tornado obsoleto. Os autores subestimam a extensão em que o capitalismo de hoje (pelo menos no curto prazo) já conseguiu privatizar o próprio intelecto geral; subestimam também a evidência de que, mais que a burguesia, os próprios trabalhadores estão-se tornando supérfluos (com número sempre crescente de trabalhadores já não só temporariamente desempregados, mas estruturalmente inempregáveis).

Se o velho capitalismo envolvia idealmente um empreendedor que investia dinheiro (seu ou emprestado) na produção que ele próprio organizava e comandava e, na sequência, o empreendedor embolsava o lucro, um novo tipo ideal começa a emergir hoje: já não se trata do empreendedor dono da própria empresa, mas do gerente especialista (ou de um conselho de gerência e administração presidido por um presidente executivo) que administra uma empresa cujos proprietários são bancos (também administrados por gerentes que não são os donos dos bancos) ou investidores dispersos. Nesse novo tipo ideal de capitalismo, a velha burguesia, que ficou sem função, é refuncionalizada como gerência assalariada: a nova burguesia recebe salários, mesmo que seja proprietária de partes da empresa; e parte de sua remuneração são ações da própria empresa (‘bônus’ pelo ‘sucesso’).

Essa nova burguesia ainda se apropria da mais valia, mas sob a forma (mistificada) do que tem sido chamado de ‘salário extra’: recebem mais que o ‘salário mínimo’ proletário (muitas vezes uma referência mítica, da qual os exemplos reais que se conhecem na economia global é o salário de fome de um operário de porão chinês na China ou na Indonésia), e é essa diferença em relação aos proletários comuns que determina o seu status. A burguesia no sentido clássico tende assim a desaparecer: os capitalistas reaparecem como um subconjunto de trabalhadores assalariados, como gerentes e administradores qualificados para ganhar mais em virtude de sua competência (motivo pelo qual as “avaliações” pseudo-científicas são cruciais: elas legitimam as diferenças nos holerites). Longe de estar limitada a gerentes, a categoria dos trabalhadores que ganham salário extra inclui todos os tipos de especialistas, administradores, funcionários públicos, médicos, advogados, jornalistas, intelectuais e artistas. A mais valia assume então duas formas: mais dinheiro (para os gerentes, etc.), mas também menos trabalho e mais tempo livre (para – alguns – intelectuais, mas também para os administradores do Estado, etc.).

O processo de avaliação que qualifica alguns trabalhadores a receber ‘salário a mais’ é mecanismo arbitrário de poder e ideologia, sem qualquer vínculo com qualquer competência real; o salário a mais não existe por razões econômicas, mas por razões políticas: para manter uma ‘classe média’ que garanta a estabilidade social. A arbitrariedade da hierarquia social não é erro; é, isso sim, questão central, com a arbitrariedade da avaliação desempenhando papel análogo à arbitrariedade do sucesso de mercado.

A violência ameaça explodir não quando há contingência demais no espaço social, mas, sim, quando se tenta eliminar qualquer contingência. Em La Marque du sacré, Jean-Pierre Dupuy concebe a hierarquia como um de quatro procedimentos (‘dispositivos simbólicos’) cuja função é tornar não humilhante a relação de superioridade: a hierarquia propriamente dita (ordem imposta de fora que me permite experienciar meu status social inferior como se não tivesse qualquer relação com meu valor inerente); a desmistificação (procedimento ideológico que demonstra que a sociedade não é uma meritocracia, mas o produto de lutas sociais objetivas, que me permite evitar a dolorosa conclusão segundo a qual a superioridade de outra pessoa seria resultado de seus méritos e realizações); a contingência (mecanismo similar, pelo qual se chega a entender que nossa posição na escala social depende de uma loteria natural e social; os de melhor sorte são os que nasceram com os genes certos, nas famílias ricas); e a complexidade (forças incontroláveis levam a consequências imprevisíveis; por exemplo, a mão invisível do mercado pode determinar o meu fracasso e o sucesso do meu vizinho, mesmo que eu trabalhe muito mais e seja muito mais inteligente).

Diferente do que parece, esses mecanismos não contestam nem ameaçam a hierarquia, porque a tornam palatável, dado que “o que dispara o torvelinho da inveja é a ideia de que o outro merece a boa sorte que tem, não a ideia oposta – a única que pode ser manifesta abertamente.” Dupuy extrai dessa premissa a conclusão de que é grave erro pensar que uma sociedade razoavelmente justa que se perceba como justa, estará, por isso, livre de ressentimentos: é exatamente o contrário; precisamente nesse tipo de sociedade os que ocupam posições inferiores buscam e encontraram, em violentas irrupções de ressentimento, vazão para o orgulho ferido.

Ligado a isso é o impasse que a China enfrenta hoje: o objetivo ideal das reformas de Deng foi introduzir o capitalismo sem qualquer burguesia (porque a burguesia seria a nova classe dominante); mas agora os líderes da China estão ante a dolorosa descoberta de que capitalismo sem hierarquia estável (que a existência da burguesia oferece) gera instabilidade permanente. Que caminho seguirá a China? Os ex-comunistas estão emergindo como os mais eficientes gerentes do capitalismo, porque a inimizade histórica que nutrem contra a burguesia como classe acomoda-se perfeitamente à tendência do capitalismo de hoje para tornar-se capitalismo gerencial sem uma burguesia – nos dois casos, como Stálin disse há muito tempo, “os quadros decidem tudo”. (Diferença interessante entre a China de hoje e a Rússia: na Rússia, os professores universitários são escandalosamente mal pagos – e, de fato, já são parte do proletariado; – na China, recebem confortabilíssimo salário ‘a mais’, mecanismo pelo qual sua docilidade fica assegurada.)

A ideia do salário a mais também lança nova luz sobre os protestos ‘anticapitalistas’ em curso. Em tempos de crise, os candidatos óbvios ao ‘aperto do cinto’ são os baixos níveis da burguesia assalariada: o protesto político é seu único recurso, se querem evitar unir-se ao proletariado. Embora os seus protestos sejam nominalmente dirigidos contra a brutal lógica do mercado, estão, de fato, protestando contra a gradual erosão do lugar econômico privilegiado (politicamente) que sempre foi deles. Ayn Rand tem uma fantasia em Atlas Shrugged (1957) [2], de capitalistas ‘criativos’, fantasia que encontra sua realização pervertida nas greves de hoje, que são greves, na maior parte, de uma ‘burguesia assalariada’ movida pelo medo de perder seus privilégios (o ‘a mais’ sobre o salário mínimo). Não são protestos proletários: são protestos contra a ameaça de serem reduzidos a proletários. Quem se atreve a fazer greve hoje, em tempos em que ter emprego fixo já é, só isso, um privilégio? Não os trabalhadores mal pagos (no que resta) da indústria têxtil etc., mas os trabalhadores privilegiados que têm empregos garantidos (professores, funcionários dos serviços de transporte público, policiais). Vale o mesmo para a onda de protestos de estudantes: a principal motivação é, pode-se dizer, o medo de que a educação superior não mais lhes assegure ‘salário a mais’ depois que deixarem a universidade.

Ao mesmo tempo, é evidente que o vasto renascimento de protestos do ano passado, da Primavera Árabe à Europa Ocidental, de Occupy Wall Street à China, da Espanha à Grécia, não pode ser reduzido a revolta da burguesia assalariada. Cada caso tem de ser considerado à luz dos próprios méritos. Os protestos de estudantes contra a reforma universitária na Grã-Bretanha foram visivelmente diferentes dos tumultos de rua de agosto, que foram carnaval de destruição consumista, verdadeira explosão dos excluídos[3].

Pode-se dizer que os levantes no Egito começaram em parte como revolta da burguesia assalariada (jovens educados em protesto contra a ausência de perspectivas de vida para eles mesmos), mas esse foi apenas um aspecto de protesto mais amplo contra um regime opressivo. Por outro lado, os protestos não mobilizaram trabalhadores pobres e camponeses; e a vitória eleitoral dos islamistas é indicação de o quanto era pequena a base secular original das manifestações de rua.

A Grécia é caso especial: nas últimas décadas, foi criada ali uma nova burguesia assalariada (sobretudo dentro da super ampliada base administrativa do Estado) graças à ajuda financeira e aos empréstimos da União Europeia; e os protestos foram motivados, em grande parte, contra as ameaças de extinguirem-se aqueles privilégios.

Ao mesmo tempo, a proletarização das faixas de salários mais baixos da burguesia ocorre ao lado do oposto extremo: a remuneração economicamente irracionalmente muito alta paga aos gerentes-executivos top e banqueiros. Essa remuneração é economicamente irracional, sim: pesquisas já comprovaram nos EUA que a remuneração dos gerentes-executivos top e banqueiros é inversamente proporcional ao sucesso das respectivas empresas.

Em vez de nos pormos a escrever crítica moralista contra essas tendências, temos de lê-las como sinais de que o próprio sistema capitalista já não é capaz, ele mesmo, de encontrar níveis de estabilidade autorregulada. É o mesmo que dizer que o capitalismo está a um passo de descontrolar-se completa e absolutamente.


11 de janeiro de 2012

[1] MARX, Karl, Grundrisse. Manuscritos econômicos de 1857-1858: Esboços da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo, 2011 [trad. Mário Duayer] [NTs].

[2] Ver também “Slavoj Zizek fala à rede Al Jazeera: Agora, o campo está aberto”, 8/11/2011, em http://redecastorphoto.blogspot.com/2011/11/slavoj-zizek-fala-rede-al-jazeera-agora.html [NTs].

[3] Ver 20/8/2011, “Assaltantes de lojinhas do mundo, uni-vos!”, em http://redecastorphoto.blogspot.com/2011/08/slavoj-zizek-assaltantes-de-lojinhas-do.html

Das revoltas a uma nova política

Toni Negri e Michael Hardt. Artigo tirado de Outras Palavras (aqui). Tradução: Daniela Frabasile. Os autores som abandeirados da esquerda pós-moderna, com conceitos tão polémicos como estériles como o de multidão, criticado e debastado  implacavelmente por Bensaïd (pouco antes de finar) no seu livro Mudar o mundo. Para uma crítica do pós-modernismo e as suas bases veja-se Callinicos: Contra o pós-modernismo. Precisamente alguns consideramos que todo o exposto invalida em boa parte a análise que fazem das revoltas, assim como grande parte dos conteúdos que expõem em O devir príncipe da multidão (decarregar em inglês  aqui; limiar em castelhano aqui). 

Imagem duma das assembleias da Porta do Sol em Madrid.

Os acontecimentos políticos no mundo hispânico, tanto na América do Sul quanto na Península Ibérica, estão entre os mais inspiradores e inovadores da última década. Por meio de revoltas, de insurreições, da derrubada dos governos neoliberais, da eleição de governos reformistas progressistas, dos protestos contra a política de governos supostamente progressistas e outras ações, expressou-se um espírito indignado e rebelde através de inúmeras experiências sociais e políticas.

Uma série de datas e lugares serve como imagem de lutas contínuas e prolongadas, desde o 1º de janeiro de 1994, em Chiapas, ao 8 de abril de 2000, em Cochabamba, o 19 e 20 de dezembro de 2001, em Buenos Aires, e, mais recentemente, o 15 de maio de 2011, em Puerta del Sol, Madri. Acompanhamos essas histórias, aprendemos com elas e as utilizamos como guia durante a escritura deste livro e depois de sua publicação.

Um dos argumentos de Commonwealth — El proyecto de una revolución del común, que encontra uma forte ressonância com essas lutas, identifica como fonte central do antagonismo a insuficiência das constituições republicanas modernas, particularmente de seus regimes de trabalho, propriedade e representação.

Em primeiro lugar, nossas constituições enxergam o trabalho como chave para o acesso à renda e aos direitos básicos de cidadania, uma relação que durante muito tempo funcionou mal para quem estava fora do mercado de trabalho formal, incluindo os pobres, os desempregados, as mulheres que trabalham sem salário, os imigrantes e outros. Hoje, porém, o trabalho é cada vez mais precário e inseguro, em todas suas modalidades. Naturalmente, o trabalho continua sendo a fonte da riqueza na sociedade capitalista, mas cada vez mais fora da relação com o capital e, geralmente, fora de uma relação salarial estável. Portanto, nossa constituição social continua requerendo o trabalho assalariado para possibilitar ao cidadão plenos direitos e acesso a uma sociedade na qual esse tipo de trabalho está cada vez menos disponível.

A propriedade privada é um segundo pilar fundamental das constituições republicanas, e hoje poderosos movimentos sociais refutam não apenas os regimes sociais e globais de governança neoliberal, mas também, num plano mais geral, o império da propriedade. A propriedade mantém as divisões e hierarquias sociais e gera alguns dos vínculos mais poderosos (e que frequentemente são conexões perversas) que compartilhamos com os demais em nossas sociedades. No entanto, a produção social e econômica contemporânea tem um caráter cada vez mais comum, que desafia e excede os limites da propriedade. Devido à perda de sua competência empresarial e do poder de administrar disciplina e cooperação social, a capacidade do capital em gerar lucros está diminuindo. O capital acumula cada vez mais riqueza utilizando-se, sobretudo, do rentismo organizado mediante instrumentos financeiros, através dos quais captura o valor que é produzido socialmente, e independente de seu poder. Porém, toda instância de acumulação privada reduz a potência e a produtividade do comum. Dessa forma, a propriedade privada está se convertendo não apenas em parasita, mas também em obstáculo para a produção e o bem-estar sociais.

Por último, o terceiro pilar das constituições republicanas — e objeto de um crescente antagonismo — se apoia sobre os sistemas de representação e sua falsa promessa de instituir uma governança democrática. Colocar um fim ao poder dos representantes políticos profissionais é um dos poucos lemas da tradição socialista que podemos afirmar sem restrições hoje em dia. Os políticos profissionais, junto com os chefes das corporações e a elite dos meios de comunicação, não exercem nada além da modalidade mais débil da função representativa. O problema não é tanto que os políticos sejam corruptos (ainda que, em muitos casos, isso também acontece), mas que a estrutura constitucional republicana afasta os mecanismos de tomada de decisão democrática e os desejos da multidão, isolando-os. Todo processo real de democratização deve atacar a falta de representação e as falsas pretensões de representação que estão no centro da constituição em nossas sociedades.

Contudo, reconhecer a racionalidade e a necessidade da rebeldia contra estes três eixos — e contra muitos outros que estimulam as lutas sociais contemporâneas — não é mais que o primeiro passo, o ponto de partida. O calor da indignação e a espontaneidade da revolta devem organizar-se para perdurar e construir novas formas de vida, formações sociais alternativas. Os segredos desse próximo passo são tão raros quanto elevados.

No terreno econômico, temos que descobrir novas tecnologias sociais para produzir livremente em colaboração e distribuir igualmente a riqueza compartilhada. Como nossas energias e desejos produtivos poderão crescer dentro de uma economia que não esteja baseada na propriedade privada? Como proporcionar bem-estar social e recursos sociais básicos a todos e todas numa estrutura social que não é regulada nem dominada pela propriedade estatal? Temos que construir relações de produção e intercâmbio, assim como estruturas de bem-estar social que sejam compostas pelo (e se adequem ao) comum.

Os desafios no terreno político são igualmente espinhosos. Alguns dos acontecimentos e revoltas mais inspiradores e inovadores da última década radicalizaram o pensamento e a prática democrática, organizando um espaço — como uma praça pública ocupada ou uma zona urbana — a partir de estruturas ou assembleias abertas e participativas, mantendo essas novas formas democráticas durante semanas ou meses.

De fato, a organização interna dos próprios movimentos tem sido constantemente submetida a processos de democratização, que se esforçam em criar estruturas de rede horizontais e participativas. Dessa forma, as revoltas contra o sistema político dominante, os políticos profissionais e suas estruturas ilegítimas de representação não aspiram resultar num suposto sistema representativo legítimo do passado, mas em experimentar novas formas de expressão democrática: democracia real já. Como podemos transformar a indignação e a rebelião em um processo constituinte duradouro? Como os experimentos de democracia podem se converter em poder constituinte, não apenas democratizando uma praça pública ou um bairro, mas inventando uma sociedade alternativa que seja democrática?

Essas são algumas das perguntas que investigamos e tentamos responder no livro Commonwealth — El proyecto de una revolución del común. E nos sentimos encorajados, sabendo que não somos os únicos que nos colocamos essas perguntas. De fato, esperamos que esse livro caia nas mãos daqueles que estão descontentes com a vida que nos é oferecida pela sociedade capitalista contemporânea, indignados frente às diversas injustiças, rebeldes contra os poderes de mandar e explorar, e ansiosos por uma forma de vida democrática alternativa, baseada na riqueza comum que compartilhamos.

Não temos a ilusão de sermos capazes de proporcionar as respostas. Pelo contrário: confiamos que os leitores de língua espanhola, colocando-se essas perguntas e lutando por seus desejos, inventarão novas soluções que nem somos capazes de imaginar.