O “Sim” no referendo “contra a imigração em massa” na Suíça: Um voto racista?

Paolo Gilardi. Artigo tirado do Esquerda.net (aqui). O negrito é de nosso.  Artigo de Paolo Gilardi, membro do comité central do Sindicato suíço dos serviços públicos, publicado a 11 de fevereiro de 2014 em europe-solidaire.org Tradução de Carlos Santos para esquerda.net

Foram muitos os que, no final da votação de domingo passado, clamaram: é um voto racista e xenófobo. Daí, tiram a conclusão que o centro da política é o combate ao racismo. Na minha opinião, isso é errado e será sobretudo ineficaz face às atuais necessidades políticas e sociais, mesmo no país que tem as mais baixa taxa de desemprego da Europa. Algumas pistas de explicação... 

Foi o vazio sideral da dita “esquerda” que deu lugar ao discurso tranquilizador da UDC, que promete restabelecer os controlos sobre os fluxos migratórios através dos contingentes; foi aquele vazio que permitiu a captura das camadas populares.

 

Embrulhado num discurso pseudo social – os baixos salários que se generalizam, os preços da habitação que sobem – e ecológico – a sobrecarga dos comboios e das estradas -, o projeto de lei submetido ao voto no domingo passado tem as suas raízes profundas na ideologia da “luta contra a Ueberfremdung”, a suposta “sobrepopulação estrangeira”, inaugurada pelas autoridades helvéticas depois da primeira guerra mundial.

Um projeto que tem as suas raízes na xenofobia do passado

Esta é a mesma ideologia que provocou um crescimento da xenofobia nos anos 1970, em que, por quatro vezes, foram submetidas a escrutínio propostas de expulsão dos trabalhadores estrangeiros para os seus países de origem. As raízes de facto não são assim tão ideológicas, pois pode ser estabelecida uma ligação quase direta entre aqueles que iniciaram a campanha de então e os que a lançam hoje. Não há, portanto, qualquer dúvida sobre a natureza nacionalista e xenófoba do texto submetido à votação.

O seu conteúdo encontrou uma audiência natural na Suíça dos campos, ou como fizeram notar alguns analistas, aquela que se situa acima de 700 metros de altitude, enquanto a Suíça das cidades a rejeitou. Como em toda a Europa, foram as regiões que contam com menos estrangeiros – ou então que têm os clientes dos resorts de luxo – que se expressaram mais fortemente contra a “sobrepopulação estrangeira”.

Estas são as camadas que constituíram o núcleo duro do resultado de domingo, como o foram também nos últimos quarenta anos em matéria de imigração e de asilo. Mas, só elas não fazem uma maioria, eram apenas vinte mil votos.

A juventude ausente

É sobre esta base que se juntaram pelo menos dois outros fenómenos. Em primeiro lugar, é em algumas camadas da juventude que se pode constatar um ressurgimento do discurso nacionalista, de identificação com os valores “nacionais”, sendo que as outras formas de identificação, social, de classe, já muito pouco presentes na juventude deste país, estão reduzidas a um fio.

É o resultado de um longo processo de integração política e estrutural do movimento operário, político e sindical, no aparelho de Estado da burguesia suíça e da sua subordinação aos interesses do capitalismo nacional simbolizada pela prática, durante oito décadas, da política da “paz laboral”¹.

Ainda que relativamente minoritário, este renascimento do nacionalismo na juventude manifesta-se nomeadamente pela emergência de jovens quadros de direita, tanto nas organizações de juventude da União democrática do centro – o mais patronal e anti-operário dos partidos burgueses – como nas do partido liberal radical.

Presentes – ainda que marginalmente, mas todavia presentes – na juventude escolarizada, estas forças jogam todo o seu peso na deslocação para a direita do epicentro do debate político. Assim, contrariamente ao que se tinha manifestado ainda nos anos 1990 – e mesmo depois – desta vez, não houve manifestações espontâneas nas escolas contra as campanhas nacionalistas. Não foi certamente o fator decisivo no resultado da votação, mas a confusão criada na juventude desempenhou provavelmente um papel. Em qualquer caso, a ausência de iniciativa pública deixou um espaço vazio, contrariamente ao que aconteceu com a outra votação do fim de semana, a do direito ao aborto.

Esta confusão foi ainda maior porque nenhum conteúdo veio da esquerda, com exceção de algumas raríssimas experiências de organização de campanhas independentes de esquerda contra a iniciativa xenófoba, mas que não tiveram grande visibilidade.

A única campanha da esquerda foi a da direita

E é justamente a este nível, que um outro estrato, representado pelo que simplificadamente se costuma chamar o “voto operário”, se veio juntar ao tradicional núcleo duro nacionalista. Voltarei ulteriormente à necessária prudência em matéria de “voto operário”, mas é forçoso reconhecer que o discurso protecionista penetrou largamente nos meios populares.

Na base deste voto, encontra-se, sem dúvida, a generalização das políticas de desvalorização salarial praticadas por um patronato que pode fazer tudo, certo de uma disponibilidade de mão-de-obra sem limites – o exército industrial de reserva, para retomar um conceito que faz sentido.

Em Ticino, por exemplo, um cantão periférico que sofre de um sub-desenvolvimento regional marcante, a exploração sem limites de uma mão-de-obra imigrada, fronteiriça, paga miseravelmente exerce uma pressão constante e até ao limite do suportável sobre as camadas populares. É neste cantão que a figura do “canalizador polaco” de outrora toma os traços do “eletricista da Reggio Emilia” pago em valores que são os … da Reggio Emilia.

Ora, face a esta situação a esquerda institucional, política e sindical foi totalmente incapaz de esboçar sequer uma resposta. Ela limitou-se de facto, na continuidade da subordinação aos interesses da indústria suíça de exportação, a retransmitir o discurso patronal explicando a centenas de milhares de assalariados, preocupados com o seu poder de compra e o seu posto de trabalho, “a importância da imigração para o nosso bem-estar” e “a necessária abertura à Europa, que garante a nossa prosperidade”.

De facto, este último aspeto era essencial para o capitalismo helvético, podendo o questionamento dos acordos com a UE significar restrições maiores ao seu acesso aos mercados europeus. Tirando o tempo em que podia pedir aos assalariados que fizessem sacrifícios, quando o capitalismo suíço queria redistribuir algumas migalhas, isto torna-se ainda mais duro quando são estas empresas que obtêm lucros multi-milionários que despedem e baixam os salários.

Beatitude culpada

Foi o vazio sideral da dita “esquerda” que deu lugar ao discurso tranquilizador da UDC, que promete restabelecer os controlos sobre os fluxos migratórios através dos contingentes; foi aquele vazio que permitiu a captura das camadas populares.

A este respeito, é também a beatitude de uma “esquerda” que, sob o pretexto do “progresso de civilização”, não quis bater-se em 2005, na altura do voto sobre os acordos bilaterais com a Europa para impor condições limitativas - extensão obrigatória dos contratos de trabalho, salários mínimos a respeitar, empenhamento dos inspetores do trabalho – à pretensa “livre circulação”, que é culpada. E enquanto ela se agarra aos “valores da abertura” sem lhe dar conteúdo social, vê uma parte das camadas mais expostas aos efeitos da mundialização mercantil procurar uma resposta nos xenófobos.

Antídotos embrionários

Ao contrário do que aconteceu nos últimos meses, nos anos 1970 as iniciativas xenófobas foram também combatidas, nas três regiões do país, por comités unitários de trabalhadores suíços e de trabalhadores imigrantes, os CUTSI. Eles conduziram a campanha na perspetiva da comunidade de interesses, de classe, entre trabalhadores, independentemente da côr do seu passaporte. Além disso, foi na luta que esta comunidade de interesses se pôde manifestar e deixar os seus traços, nomeadamente na forma de estruturas integradas de assalariados suíços e de imigrantes.

E foi aí, onde estas experiências de luta foram mais avançadas, sustentadas pela permanência de uma propaganda e agitação política anticapitalistas, que a iniciativa xenófoba de 9 de fevereiro teve os seus piores resultados, o “voto operário” a seu favor não teve o mesmo peso daqueles locais onde a esquerda institucional desertou do terreno.

Lutar em vez de estigmatizar

Por isso, é em primeiro lugar na construção de uma oposição social, de classe, internacionalista que se combate o significado de um discurso nacionalista e xenófobo, não na denúncia abstrata do “racismo” que acaba por assumir os contornos de uma estigmatização concreta daquelas e daqueles que, por falta de alternativa e por desespero, deram crédito ao discurso dos xenófobos.

Esta é uma tarefa, de longo prazo, que é imperativo enfrentar.

1 Em julho de 1937, a principal central sindical e a organização patronal da metalurgia assinaram um acordo chamado de “paz laboral” implicando a renúncia total à greve para garantir a competitividade internacional da indústria suíça de exportação. Depois da segunda guerra mundial, esta política generalizou-se acompanhada pela participação minoritária e constante – exceto durante menos de dez anos nos anos cinquenta – do Partido socialista no governo de coligação. A participação governamental estende-se para além disso aos governos cantonais e aos executivos locais, nomeadamente em algumas grandes cidades onde, tanto os verdes como a chamada “esquerda da esquerda” participam em governos de coligação.

Atualidade do marxismo

Entrevista a Daniel Bensaïd tirada de Viento Sur (aqui). Publicado em 19 de dezembro de 2006 em Solidarité, número 100. Tradução para o castelhano de Tomás Callegari para o número 0 de Contra-Tiempos e tirada por À revolta entre a mocidade de Viento Sur desde onde o traduzimos. Respostas de Daniel Bensaïd às perguntas de jovens militantes da organização política marxista Vpered, depois do seu congresso levado a cabo em Moscovo em novembro de 2006.

Vpered : Que partes da herança marxista pertencem claramente ao passado, e quais te parece que conservam hoje em dia a vigência de sempre?

Daniel Bensaid : Gostaria de começar por enfatizar ou precisar a ideia mesma de herança. Não há uma herança, senão muitas : um marxismo "ortodoxo" (de Estado ou de Partido) e marxismos "heterodoxos" ; um marxismo cientificista (ou positivista) e um marxismo crítico (ou dialéctico) ; ou melhor ainda, o que o filósofo Ernst Bloch chamou as "correntes frias" e as "correntes cálidas" do marxismo. Não se trata de simples diferenças de leituras ou interpretações, senão mais bem de discursos teóricos que, em ocasiões, sustentam políticas antagónicas. Como com frequência insistia Jacques Derrida, uma herança não é um bem que pode ser transmitido ou conservado. É o que fazem com ela, bem como o que farão, os herdeiros.

Então, que está obsoleto na teoria marxista ?

Para começar, diria, um verdadeiro tipo de otimismo sociológico: a ideia de que o desenvolvimento do capitalismo entranha de maneira quase mecânica o desenvolvimento de uma classe operária a cada vez mais numerosa e concentrada, a cada vez melhor organizada e a cada vez mais consciente. Em um século de experiências mostrou a importância das divisões e as diferenciaciones nas capas do proletariado. A unidade das classes explodidas não é uma natureza dada, senão algo pelo que se luta e que se constrói.

Depois, acho que temos que retomar um sério exame das noções de ditadura do proletariado e da extinção do Estado. É uma questão complicada, porque as palavras não têm o mesmo sentido hoje que o que poderiam ter tido na pluma de Marx. No seu momento, no léxico da Ilustração, a ditadura contrapunha-se à tiranía. Evocava uma venerável instituição romana: um poder de exceção delegado por um tempo limitado, e não um poder arbitrário ilimitado. É evidente que depois das ditaduras militares e burocráticas do século XX, a palavra já não conserva a sua inocência. Para Marx, no entanto, designava algo inteiramente novo: um poder de exceção, pela primeira vez maioritário, do qual a Comuna de Paris representou -segundo as suas próprias palavras- "a forma finalmente descoberta". Portanto do que deveríamos falar hoje é desta experiência da Comuna (e de todas as formas de democracia "desde abaixo"). A noção de ditadura do proletariado não definia então, para Marx, um regime institucional específico. Mais bem tinha um significado estratégico: o de destacar a rutura de continuidade entre uma antiga ordem social e jurídico e um novo. "Entre dois direitos opostos, é a força a que decide" [1], escreveu no Capital. Desde este ponto de vista, a ditadura do proletariado seria a forma proletaria do Estado de exceção.

Finalmente, costumamos escutar que Marx poderia ter sido (ou foi) um bom economista, ou um bom filósofo, mas no entanto um político mediocre. Considero que isto é falso. Pelo contrário, Marx foi um pensador da política, mas não como se ensina nas denominadas "ciências" políticas, não como uma tecnologia institucional (por outra parte, no século XIX, não tinha praticamente regimes parlamentares na Europa -aparte de Grã-Bretanha- nem partidos políticos do tipo moderno que nós conhecemos). Marx pensa à política como acontecimento (as guerras e as revoluções) e como invenção de formas. É o que eu chamo "uma política do oprimido": a política daqueles que são excluídos da esfera estatal à que o pensamento burguês reduz a política profissional. Conquanto esta outra conceção da política segue sendo muito importante hoje em dia, não menos o são os pontos cegos de Marx, que podem conduzir a um cortocircuito entre o momento de exceção (a "ditadura do proletariado") e a perspetiva de um rápido desaparecimento do Estado (e do direito). Parece-me que este cortocircuito está presente a Lenine (particularmente no Estado e a revolução), o qual não é de grande ajuda para pensar as feições institucionais e jurídicos da transição. Agora bem, todas as experiências do século XX nos obrigam a pensar de fundo a diferença entre partidos, movimentos sociais e instituições estatais.

Quanto à atualidade da herança, isto está muito claro. A atualidade de Marx é a do Capital e a da crítica da economia política, a atualidade do entendimento da lógica íntima e impersonal do capital como social killer [2]. É assim mesmo a da globalização mercantil. Marx teve ante os seus olhos a globalização victoriana: o desenvolvimento dos meios de transporte e de comunicação (os caminhos-de-ferro e o telégrafo), da urbanización e da especulação financeira, da guerra moderna e da "indústria do massacre". Nós vivemos uma época bastante similar, com uma revolução tecnológica (Internet e a astronáutica, a especulação e os escândalos, a guerra global, etc.) Mas, ali onde a maioria dos jornalistas se contentam com descrever a superfície das coisas, a crítica marxiana nos ajuda a compreender a lógica, a da reprodução a larga escala e o agregado acelerado do capital. Ajuda-nos sobretudo a ir às raízes da crise de civilização: uma crise geral da medida, uma crise do funcionamento do mundo, devida ao facto de que a lei do valor -que reduz toda a riqueza ao agregado de mercadorias, e mede às pessoas e às coisas em termos de tempo de trabalho abstrato-  volta-se a cada vez mais "miserável" (a palavra é de Marx nos Grundisse). De maneira tal que a racionalização parcial do trabalho e a técnica se traduz em uma crescente irracionalidade global. A crise social (a produtividade gera exclusão e pobreza, não tempo livre) e a crise ecológica (é impossível administrar os recursos naturais a uma escala de séculos e milénios com o critério das "arbitragens" instantâneos da Saca ou de NASDAQ) ilustram-no de maneira flagrante.

Por trás desta crise histórica -que ameaça o futuro do planeta e da humanidade em tanto espécie- estão os limites inerentes aos relacionamentos de propriedade capitalistas. Embora a socialização do trabalho está mais desenvolvida que nunca, a privatização do mundo (não só das indústrias, senão também dos serviços, do espaço, da vida e do conhecimento) se converteu em um travão ao desenvolvimento e à satisfação das necessidades. Em contraste, a demanda de serviços públicos de qualidade, o desenvolvimento da gratuidade de certos bens e serviços, a reivindicação de um "património comum da humanidade" (em matéria de energia, acesso à terra, à água, ao ar e ao saber), expressam a exigência de novos relacionamentos sociais.

Vpered : Quais são os principais problemas teóricos que os marxistas teriam que resolver hoje?

Daniel Bensaïd : Falarei de problemas que têm que ser elaborados mais que resolvidos. Porque a solução não é puramente teórica, senão também prática. Se existe, será o resultado da imaginação e a experiência de milhões de pessoas. Por outro lado, há questões que devem ser re-abertas e elaboradas à luz de um século de experiências que nem Marx nem Engels nem nenhum dos pais fundadores podiam imaginar.

Em primeiro lugar, a questão ecológica. Certamente há em Marx uma crítica à conceção abstrata de um progresso unidireccional (nas primeiras páginas dos Grundisse), e a ideia de que qualquer progresso atingido dentro do enquadramento dos relacionamentos sociais capitalistas tem o seu custado de devastação e retrocesso (a propósito da agricultura no Capital). Mas nem ele, nem Engels, nem Lenine, nem Trotsky, incorporaram verdadeiramente noções de ombreiras e limites. A lógica das suas polémicas contra as correntes malthusianas reaccionarias conduziu-os a apostar à abundância para resolver as dificuldades. Agora bem, o desenvolvimento do conhecimento científico nos fez tomar consciência dos riscos da irreversibilidade e das diferenças de escala. Ninguém pode saber hoje se os danos infligidos sobre a ecossistema, a biodiversidade e o equilíbrio climático serão reparáveis. Portanto, faz falta corrigir certo tipo de soberba prometeica e lembrar-nos de que -tal como Marx observou nos Manuscritos de Paris de 1844- enquanto o homem é um "ser humano natural", é antes de mais nada um ser natural, por tanto dependente do seu nicho ecológico. Bem como hoje em dia a crítica marxista pode nutrir da elaboração em outros campos de investigação (tais como os de Georgescu-Rötgen), nos últimos anos vimos também se desenvolver uma importante "ecologia social" inspirada na crítica marxista (Bellamy-Foster em EE.UU., Jean-Marie Harribey ou Michael Husson na França, e muitos outros).

Depois, parece importante considerar as consequências estratégicas das mudanças em curso nas condições espaciais e temporais da política. Existe uma abundante literatura teórica a respeito da questão do tempo, tanto a propósito dos ritmos económicos (ciclos, rotação do capital, indicadores sociais, etc.) como da discordância dos tempos sociais (ou do que já Marx chamou "contratempo" e Bloch "não-contemporaneidade"), entre um tempo político, um tempo jurídico e um tempo estético (aos quais hoje teria que agregar um tempo longo da ecologia). Por outro lado, à margem de fá-la pioneira de Henri Lefebvre, a produção social de espaços sociais suscitou muito pouca atenção teórica. No entanto, a globalização produz hoje em dia uma reorganização das escalas espaciais, uma redistribución dos locais de poder, de novos modos de desenvolvimento desigual e combinado. David Harvey mostrou que há em Marx pistas interessantes neste sentido, e desenvolveu a sua relevância respecto das formas contemporâneas da dominación imperialista que, longe de desembocar em um "espaço liso" e homogéneo do Império (como o sugerisse Toni Negri), perpetuam e utilizam o desenvolvimento desigual em proveito do agregado do capital.

Um terceiro grande tema seria o do trabalho e a sua metamorfose, tanto desde o ponto de vista das técnicas de gestão da força de trabalho nos procedimentos de controlo mecânico, bem como na recomposición do relacionamento entre trabalho intelectual e trabalho manual. As experiências do século XX, efetivamente, mostraram que a transformação formal dos relacionamentos de propriedade não bastava para pôr fim à alienación em e pelo trabalho. Alguns deduziram disto que a solução consistiria no "fim do trabalho", ou na saída (ou fuga ?) fosse da esfera da necessidade. Há em Marx um duplo entendimento do conceito de trabalho : em sentido amplo, um entendimento antropológico, que designa o relacionamento de transformação (ou o "metabolismo") entre a natureza e a espécie humana, e um entendimento específico ou restringida, que concebe por trabalho o trabalho involuntario, e especificamente a forma do trabalho assalariado em uma formação social capitalista. Em relação a este significado restringido, podemos e devemos fixar o objetivo em libertar ao trabalho e em ser libertos do trabalho, em socializar os rendimentos para desembocar no desaparecimento de forma-a-salário. Mas não podemos, no entanto, eliminar o "trabalho" (ainda se lhe damos outro nome) no sentido geral de atividade de apropriação e transformação de um médio natural dado. Trata-se por tanto de imaginar as formas baixo as quais esta atividade poderia se voltar criativa, dado que é altamente dudoso que possa existir uma vida livre e plena se o trabalho em si mesmo permanece alienado.

Uma quarta questão maior seria a da (ou as) estratégia(s) para mudar o mundo. Efetivamente, depois de um breve momento de euforia ou ebriedad que seguiu à queda do Muro de Berlim e o colapso da União Soviética, a grande promessa liberal perdeu cedo a sua credibilidade. A cada dia revelam-se em toda a sua amplitude os estragos sociais e ecológicos da concorrência de mercado "sem distorções". O estado permanente de guerra e exceção não são mais que o reverso lógico desta crise histórica. O nascimento dos movimentos alter mundialistas constata esse falhanço : o mundo não está em venda, o mundo não é uma mercadoria... Agora, mal a 15 anos do pretendido triunfo definitivo do capitalismo, o famoso "fim da história" de Fukuyama, a ideia de que este capitalismo realmente existente é desumano e inaceitável está largamente estendida. Por outra parte, existe uma forte incerteza a respeito das maneiras de transformá-lo sem reproduzir os falhanços e as caricaturas de socialismo do século XX. Portanto, sem renunciar à centralidade da luta de classes nas contradições do sistema, faz falta pensar a pluralidade destas contradições, destes movimentos, destes atores, pensar as suas alianças, pensar a complementaridade do social e o político embora sem confundí-los, retomar a problemática da hegemonia e a frente única aberta pelos debates da Terça Internacional e os Cadernos do cárcere de Gramsci, aprofundar nos relacionamentos entre cidadania política e cidadania social... Vasto programa, que não pode avançar senão com o contribua de novas experiências de luta e organização.

Seguramente, isto -que já está implícito no ponto precedente-, implique dimensionar em toda a sua extensão o fenómeno da burocracia nas sociedades modernas e as suas profundas raízes na divisão social do trabalho. Uma ideia superficial é achar que o fenómeno burocrático seria o resultado exclusivo das sociedades culturalmente atrasadas, ou o produto de formas organizativas (tais como a organização em "partidos" políticos). De facto, quanto mais desenvolvem-se as sociedades, são maiores e mais variadas as formas burocráticas que produzem : burocracias de Estado, burocracias administrativas e burocracias do saber e da acreditación. As organizações sociais (sindicatos, organizações não governamentais) estão tão burocratizadas como os partidos. Pelo contrário, os partidos (chame-lhe-lhes partidos, movimentos ou agrupamentos, pouco importa) podem ser um médio de resistência coletiva à corrupção financeira e à cooptación mediática (dado que a burocracia mediática é também uma nova forma de burocratización). Por isso, se voltou crucial pensar os meios para desprofesionalizar o poder e a política, para limitar o agregado de cargos electivos, para eliminar os privilégios materiais e morais, para garantir a rotação das responsabilidades. Aqui não há armas ou antídotos infalibles. Trata-se de medidas para o controlo e a limitação de tendências burocráticas, mas, em longo prazo, as soluções genuínas dependem de uma transformação radical da divisão do trabalho e de uma drástica redução do tempo de trabalho involuntario.

Para elaborar estas questões, existem importantes recursos -com frequência desconhecidos ou esquecidos- em Marx e na tradição marxista. Mas também há importantes ferramentas concetuais provenientes de outras correntes de pensamento, seja na economia, a sociologia, a ecologia críticas, os estudos de género, os estudos pós-coloniales ou o psicoanálisis. Não avançaremos sem dialogar com Freud, Foucault, Bourdieu e muitos outros.

Vpered : Na tua opinião, quem foram os pensadores marxistas mais destacáveis das décadas recentes e qual é a importância da sua contribuição ao desenvolvimento do marxismo ?

Daniel Bensaid : O exercício de estabelecer uma lista de honra ou um top tem dos estudos marxistas seria bastante estéril. Por um lado, graças à socialização do trabalho intelectual e à elevação geral do nível cultural, já não existe propriamente a figura dos "maitres penseurs" [3] ou "gigantes intelectuais" (como o foram Sartre, Lukács...) E isto é algo mais bem positivo, um signo da democratização da vida intelectual e do debate teórico. Isto volta difícil e arbitrário enumerar as grandes figuras da atualidade. Por outro lado, há um conjunto bem mais extenso de trabalhos e investigações inspirados em Marx e os marxismos, nos campos e disciplinas mais variados: desde a linguística até a economia, passando pela psicologia, a história, a geografia... Um deveria enumerar dezenas de nomes, em muitos casos precisando a área de concorrência do autor, já que o sonho do "intelectual total" provavelmente voltou-se uma ilusão, mas o "intelectual coletivo" ganhou no processo.

Há outra razão que volta mais difícil ainda uma resposta detalhada à sua pergunta. Basta com enumerar alguns grandes nomes da história do movimento socialista e comunista para dar conta disso : Marx, Engels, Kautsky, Pannekoek, Jaurès, Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Bujarin, Gramsci... Todos eles foram "intelectuais orgânicos" do movimento socialista, militantes que uniam teoria e prática. Agora bem, a reação estalinista a escala internacional e as derrotas do movimento operário tiveram como resultado um divórcio perdurável entre teoria e prática. Esta é a questão que está no centro do breve livro de Perry Anderson sobre "o marxismo ocidental", publicado nos anos 1970. Para preservar a sua liberdade de pensamento e atividade teórica, os intelectuais (salvo umas poucas honrosas exceções) mantiveram na sua maioria uma distância prudente respecto do compromisso militante, e quando escolheram o caminho de tal compromisso, muitas vezes tiveram que sacrificar a sua consciência e o seu trabalho teórico. A história do relacionamento entre os intelectuais franceses e o movimento comunista é a história desta tragédia: a de Paul Nizan, Henri Lefebvre, os surrealistas, Pierre Naville, Aragon e muitos "colegas de rota". Nos anos 1960, para libertar à investigação teórica do tutelaje e a ortodoxia partidários, Althusser chegou a teorizar uma estrita divisão do trabalho entre teoria e prática.

Hoje podemos esperar emergir deste período escuro. O movimento alter mundialista é uma oportunidade para uma nova conjunción de movimentos sociais revitalizados e uma investigação teórica viva, sem complexos nem censuras. É sem dúvidas uma nova oportunidade a não desaproveitar.

Vpered : Podes falar a respeito da tua posição sobre a questão do local da dialética na teoria marxista?

Daniel Bensaid : A questão é demasiado vasta e fez correr demasiada tinta já, para a abordar em uma breve resposta a uma breve pergunta. Contentar-me-ei, por tanto, com alguns comentários gerais. Por mais que, no século XIX, os alemães, os italianos, e mais ainda os russos precisavam, para atingir a sua emancipação nacional e social, da crítica dialética, a ideologia conservadora francesa, após junho de 1848 e da Comuna, fez todo o que pôde para se desfazer dela. O "materialismo subterrâneo do encontro" [4], admiravelmente evocado por Althusser nos seus últimos escritos, estava derrotado na França inclusive antes da chegada de Marx. E o "marxismo inachável" de Guesde e Lafargue estava desde a sua origem tingida de positivismo. Era-lhes difícil passar de uma lógica clasificatoria das definições a uma lógica dinâmica (dialética) das determinações, do tipo que Marx pôs magistralmente em jogo no Capital. Nas suas formas mais rígidas, o estructuralismo em boga nos anos 1960 efetivamente prolongou esta rejeição, tomando estruturas petrificadas como objeto de estudo, sem acontecimentos nem subjetividad, e sistemas tanto mais vacios de história quanto mais dolorosa de pensar se voltou a história real do século.

O marxismo ortodoxo, erigido em razão de Estado nos anos 30 por partem da burocracia estalinista triunfante, aproveitou-se deste estado de coisas para impor a influência da sua "diamat" [5], dogmatizado e canonizado. Este foi o segundo sacrifício da dialética, uma sorte de Thermidor no campo da teoria, cujas premisas foram evidentes depois da condenação do psicoanálise e do surrealismo no sinistro Congresso de Járkov, e cuja doutrina estabeleceu o imortal panfleto de Estaline Materialismo histórico e materialismo dialéctico. A "dialética" deveio então uma meta-lógica formal, uma sofistería de Estado boa para tudo, e especialmente para avariar aos homens. A dialética da consciência crítica (a de Lukács e Korsch) retrocede então ante o imperativo da Razão de Estado.

Esta reação no interior da teoria combina-se com outro processo, especialmente na França. Baixo o pretexto da defesa -legítima em certa medida e justa até verdadeiro ponto- do racionalismo e a Ilustração frente as mitologías oscurantistas, uma espécie de Frente Popular na filosofia completou a Frente Popular da política, sellando uma aliança anti-fascista baixo a hegemonía da burguesía. Esta apología da razão não-dialética foi assim mesmo a vitória póstuma do santo Método cartesiano sobre o dialéctico Pascal. O próprio Lukács, que até o seu texto -recentemente descoberto- de 1926 Uma defesa de História e consciência de classe, tinha-se enfrentado ao tribunal dos seus detractores, reivindicando as suas ideias sobre a espontaneidade e a consciência, escreveu então um livro que não é dos seus melhores: A destruição da razão (inédito até após a guerra). A vitória da contrarrevolução burocrática exigiu uma lógica binária ("o que não está comigo...") do terceiro excluído : nenhuma luta possível, sequer asimétrica, em duas frentes. Está lógica de intimidação e culpabilização fez um enorme dano político (em tempo das intervenções na Hungria, Checoslovaquia, Polónia e, mais recentemente, outra vez em Afeganistão).

Pode que estejamos a assistir a uma renascença do pensamento dialéctico. Seria um bom signo. Um signo de que os ventos mudam, e que o trabalho do negativo recobra vigor contra a comunicação publicitária que nos conmina a "pensar positivo" a qualquer custo, contra as retóricas do consenso e a reconciliação geral. Teria boas e fortes razões para achá-lo: uma urgente necessidade de pensamento crítico e dialéctico, trazida pelo espírito da época.

Uma razão histórica, para começar. Depois das tragédias do século passado, já não podemos nadar nas tranquilas águas do progresso unidireccional e ignorar a formidável dialética benjaminiana de progresso e catástrofe. Com mais razão ainda, ante a incerta transformação do mundo que se perfila desde faz uma vintena de anos. E esta necessidade da dialética também se expressa na necessidade de uma ecologia crítica capaz de intervir em duas frentes : contra as bem-aventuranças da mundialização mercantil e, também, contra as tentações oscurantistas da ecologia profunda [6].

A renovação das categorias dialéticas à luz de controvérsias científicas em torno do caos determinista, a teoria de sistemas, as causalidades holísticas ou complexas, as lógicas do vivente e da ordem emergente (a condição de proceder com precaução de um domínio ao outro), põem à ordem do dia um diálogo renovado entre diferentes campos de investigação e uma renovada posta a prova das lógicas dialéticas.

Uma necessidade acuciante de pensar a mundialização e a globalização desde o ponto de vista da totalidade (de uma totalización aberta), para compreender as novas figuras do imperialismo tardio e intervir politicamente no mais desigual e pior combinado desenvolvimento que jamais existisse no planeta.

Uma necessidade acuciante de pensar no século desde o ponto de vista de um espaço/tempo discontinuo, socialmente produzido, e de conceptualizar uma temporalidade política específica, da não-contemporaneidade e do contra-tempo, em local de pensar indolentemente a história segundo as categorias cronológicas lineares de "pós" e "pré" (pós-capitalismo, pós-comunismo, etc.)

Uma necessidade acuciante de pensar o progresso efetivo desde o ponto de vista do desenvolvimento (ou do transcrescimento [7] na terminología de Trotsky), e não do agregado ou do "crescimento sem desenvolvimento" que já Lefebvre criticava acertadamente.

Finalmente, o desgelo da guerra fria e a interferência complexa de múltiplos conflitos obriga a sair da lógica binária dos "campos" baixo hegemonía estatal de uma mãe pátria (inclusive aquela do socialismo realmente inexistente), e de reintroducir o terceiro excluído para se orientar estrategicamente em conflitos como os dos Balcães ou o Golfo.

Se esta atualidade do pensamento dialéctico confirma-se, deveríamos esperar (e alegrar-nos por isso) a publicação, mais cedo que tarde, após o Livro negro do comunismo e o Livro negro da psicanálise, de um "Livro negro da dialética". Significaria que a contradição antagónica não foi neutralizada, nem dissolvida em uma "oposição não de contradição, senão de correlação". Significaria também a posta em xeque do fetichismo do facto consumado, da exclusão do possível em proveito de uma realidade empobrecida. E que a "filosofia do não", o trabalho do negativo, o ponto de vista da totalidade, os "saltos" imprevisíveis celebrados por Lenin nas suas notas marginales à Ciência da lógica de Hegel, não foram definitivamente submetidos.

Porque para além da dialética, é a revolução o verdadeiro objetivo. O Lukács de História e consciência de classe e O pensamento de Lenine compreendeu-o bem. É verdadeiro que, durante anos de crises, que são logicamente anos de intensidade dialética, se achava no olho do furacão.

Vpered: Nos anos 1990, estendeu-se largamente a opinião de que a contradição entre o trabalho e o capital não era já o conflito principal das sociedades contemporâneas Concorda o senhor com esta ideia?

Daniel Bensaïd : Há muitas maneiras de abordar esta questão. A opinião estendida com frequência partia do argumento de uma evolução sociológica e da constatación, nos países desenvolvidos, de um retrocesso relativo do proletariado industrial na população ativa. Este retrocesso é real (na França passa de 33 a 25%), mas trata-se ainda de um quarto da população ativa e, a nível internacional, teve mais bem um desenvolvimento global do proletariado urbano.

A impressão de uma decadência, ou ainda de um desaparecimento do proletariado, costuma basear em uma definição restrictiva, inclusive obrerista, das classes sociais a partir de categorias sociológicas clasificatorias. Para Marx, no entanto, não se trata de uma sociologia positivista das classes, senão de um relacionamento social dinâmica, as classes não existem senão na sua luta. Se considera-se o relacionamento de propriedade dos meios de produção, a forma e o nível de rendimento salarial do emprego, o local na divisão social do trabalho, a grande maioria dos assalariados do denominado setor terciário (entre eles, a cada vez mais mulheres) são proletarios no sentido inicial que Marx dava à palavra : em 1848, o proletariado parisino tematizado na luta de classes na França não era tão industrial, senão mais bem unido ao artesanado. Com frequência confunde-se, pois, um debilitamento da organização e da consciência de classe (como consequência de derrotas políticas e sociais) com um irreversível declive da luta de classes. Dito isso, é necessário prestar a maior atenção aos obstáculos que existem em adiante para essa organização e essa consciência: privatização e individualização da vida social, flexibilidade do trabalho, individualização dos tempos de trabalho e das formas de remuneración, pressão da desocupação e da precariedade, desconcentração industrial e mudanças na organização da produção...

O relacionamento capital-trabalho, no entanto, persiste como central nas sociedades contemporâneas. Por outro lado, eu não utilizaria o termo "conflito principal", já que tende a reduzir as outras contradições a um local "secundário". Há mais bem uma série de contradições que não respondem à mesma temporalidade (à mesma escala histórica), mas que estão estreitamente imbricadas (ou "sobredeterminadas", para retomar o léxico de Althusser) pela lógica dominante do capital: os relacionamentos de género (ou sexo), os relacionamentos entre natureza e sociedade humana, os relacionamentos entre o individual e o coletivo. O verdadeiro problema é articular estas contradições.

Por que os sindicatos, os movimentos feministas, os agrupamentos ecologistas, os movimentos culturais, convergen tão espontaneamente nos foros sociais? Porque o grande unificador dessas diversas contradições é o capital mesmo, e a mercantilização generalizada que impregna a totalidade dos relacionamentos sociais. Mas esta convergência deve fazer-se com respeito da especificidade dos diferentes movimentos.

Por outra parte, há uma dimensão de luta ideológica nesta questão. Se aceitamos a ideia de sociólogos como Bourdieu, segundo a qual os relacionamentos sociais não são somente captadas no seu estado natural, senão construídas mediante representações, ainda assim é necessário que essas representações tenham um fundamento real. A representação do social em termos de classes possui argumentos sólidos, tanto teóricos como práticos. É por outra parte espantoso que se interrogue frequentemente sobre a existência do proletariado, mas jamais sobre a da burguesia ou a patronal : efetivamente, basta estudar a distribuição dos ganhos e as rendas para verificar a sua existência!

Enfatizar a atualidade da luta de classes implica uma aposta evidente: a de construir a solidariedade para além das diferenças de raça, nação, religião, etc. Quem já não querem ouvir falar mais de luta de classes terão a mudança as lutas das tribos e etnias, as guerras religiosas, os conflitos comunitários. E seria um extraordinário retrocesso, que desgraçadamente está já em curso no mundo atual. A internacionalização da luta de classes é em verdade o fundamento material (e não puramente moral) do internacionalismo em tanto resposta dos oprimidos à mundialização mercantil.

Vpered : Que pontos de encontro vês hoje em dia entre a teoria marxista e os movimentos sociais de massas?

Daniel Bensaïd : Eu acho que no seu núcleo duro (a "crítica da economia política" e do agregado do capital), a teoria marxista segue sendo o instrumento mais produtivo para abordar a mundialização liberal e as suas consequências. A sua atualidade, já o disse, é a do O Capital mesmo. Ademais, a maioria dos movimentos sociais estão inspirados nela, o queiram ou não. O historiador Fernand Braudel assinalou já até que ponto as categorias críticas do marxismo impregnaram o nosso entendimento do mundo contemporâneo, inclusive entre os seus detractores. E o filósofo Jacques Derrida resumiu a sua atualidade em 1993 (em uma data pouco favorável à teoria marxista !) com a fórmula : "Não há futuro sem Marx". Com, contra, para além- mas não sem!- o marxismo não é a verdade última para o entendimento das sociedades contemporâneas, mas continua sendo um bilhete obrigado para isso. O paradoxo é que os ideólogos liberais que pretendem tratar a Marx como a "um cão morto", passado de moda, obsoleto, caduco, não têm para lhe opor mais que a volta aos economistas clássicos, ou à filosofia política do século XVII, ou a Tocqueville. Marx pertenceu, desde depois, ao seu tempo. Compartilhou certas ilusões sobre a ciência e o progresso. Mas, quanto à natureza do objeto cuja crítica abordou -a saber, o agregado do capital e a sua lógica-, desbordou o seu tempo e antecipou-se ao nosso. É nisto que segue sendo um contemporâneo nosso, bem mais jovem e estimulante que todas essas pseudo-inovações que se voltam obsoletas ao dia seguinte do seu aparecimento.

Vpered: Como percebes os atuais movimentos sociais amplos e o facto de que, a diferença dos partidos políticos, parecem em melhores condições para desenvolver lutas contra o capitalismo ? Que pensas a respeito do futuro dos partidos como tais, e como elementos para a construção de uma organização internacional ?

Daniel Bensaïd: Devemos passar em limpo que queremos dizer por "movimentos sociais amplos". Provavelmente estejamos nos começos de uma reconstrução teórica e prática de movimentos emancipatorios, depois de um século de terríveis tragédias e derrotas. Em certa medida, tem-se às vezes a impressão de estar a recomeçar desde zero. Um partido como o Partido dos Trabalhadores no Brasil (PT), nascido nos começos dos anos 1980, na época da queda da ditadura militar, e produto da rápida industrialización dos anos 1970, podia se assemelhar à grande socialdemocracia alemã antes da guerra de 1914 : tinha um mesmo carácter de massas e um pluralismo ideológico comparável. Mas nós estamos nos albores do século XXI, e o XX passou, não o disimularemos. Assim, o PT atravessou em menos de um quarto de século um processo de burocratización acelerada e se viu atrapado no jogo das contradições contemporâneas, dos relacionamentos de poder, do local da América Latina na reorganização da dominación imperialista, etc.

Em um primeiro momento, para as lutas de resistência e de oposição, os movimentos sociais parecem mais eficazes e mais concretos que as organizações partidárias. O seu aparecimento marca o começo de um novo ciclo de experiências sem as quais nada seria possível. Mas, bem como Marx reprochou aos seus contemporâneos uma "ilusão política", consistente na crença ende que a conquista de liberdades civis e democráticas eram a verdade última da emancipação humana, nós podemos constatar nos nossos dias uma "ilusão social", segundo a qual a resistência social ao liberalismo seria, em ausência de uma alternativa política, o nosso horizonte infranqueável. É a versão "de esquerda" do "fim da história". A crise do capitalismo é no entanto tal, as ameaças que faz pesar sobre o futuro da humanidade e do planeta são tais, que uma alternativa à altura das circunstâncias resulta urgente.

Aqui trata-se de um problema de estratégia e projeto político, encarnados por forças determinadas. Ou bem brigamos seriamente por uma alternativa determinada, ou bem nos conformamos com fazer pressão sobre as forças social-liberais existentes, com "rebalancear" às esquerdas a cada vez menos de esquerda, e então acumularemos desmoralização após desmoralização. Para construir uma alternativa verdadeira -e a tarefa será longa, porque a pendente a remontar é hostil- precisa-se de paciência, convicções, firmeza sem sectarismos, caso contrário seremos destruídos por aventuras sem futuro, baixo pretexto de realismo, e pelo agregado de deceções.

Com respeito à reconstrução de um movimento internacional, esta é uma questão ainda mais vasta. Alguns comparam o movimento alter mundialista atual, os seus foros sociais mundiais ou continentais, com os começos da Primeira Internacional : um encontro amplo de sindicatos, movimentos sociais e correntes políticas. Há, efetivamente, algo disso. E a globalização capitalista -é a sua feição positiva- dá impulso a uma convergência internacional de movimentos (como as exposições universais do século XIX dava a oportunidade para reuniões que terminariam na Primeira Internacional). Mas há uma diferença: no século XX já passou mas as divisões e as correntes políticas surgidas dessa experiência não desaparecerão da noite para o dia. Não se pode voltar a pôr os contadores em zero. Por isto é que as convergências e encontros como os foros são positivos e necessários. Ninguém pode predizer hoje em dia que sairá daí. Dependerá das lutas e as experiências políticas atualmente em curso, como na América Latina ou o Médio Oriente. Esta etapa inicial de reconstrução está longe de ter culminado. Há possibilidades de extensão na Ásia e África. Mas a condição e a prova de maturidade do movimento estará na sua capacidade para manter uma unidade de ação, inclusive para alargá-la, sem limitar ou censurar os debates políticos necessários. É claro que uma primeira fase de resistência, o que chamo "momento utópico" por analogia com o movimento socialista naciente das décadas de 1830 e 1840, está consumada.

A fórmula de "mudar o mundo sem tomar o poder" envelheceu cedo, após ter encontrado um verdadeiro eco (notavelmente na América Latina, mas não só). Hoje em dia trata-se de tomar o poder para mudar o mundo. Na América Latina, custa imaginar um foro social que evite as questões de orientação política e se abstenha de traçar um balanço comparativo das experiências brasileira, venezuelana, boliviana... e cubana ! E custa imaginar um foro europeu que não discutisse sobre uma alternativa europeia à União Europeia liberal e imperialista.

Desde esta perspetiva, é perfeitamente compatível e complementar contribuir a estes amplos espaços de convergência, e manter uma memória e um projeto desde uma corrente política com a sua própria história e as suas próprias estruturas organizativas. É inclusive uma condição para a clareza e o respeito para os movimentos unitários. As correntes que não assumem publicamente a sua própria identidade política são as mais manipuladoras. Se é verdadeiro que, como insistia um filósofo francês, não existe em política a tabela rasa, e que -sempre se recomeça pelo médio- [8] então deveríamos poder estar abertos à novidade sem perder o fio das experiências adquiridas.

Vpered : Pode existir uma filosofia marxista dentro do enquadramento da universidade burguesa? Podes contar-nos a sua experiência ao respecto ? Como pode a burguesía tolerar uma presença marxista dentro do enquadramento de um dos seus aparelhos ideológicos, como é a universidade?

Daniel Bensaïd : É uma questão de relacionamentos de forças na sociedade. O campo escolar e universitário não é um campo fechado, separado das contradições sociais. Este é, por outra parte, o perigo da fórmula dos "aparelhos ideológicos do estado": dar a impressão de que se trata de simples engrenagens estáticas da dominación burguesa. Em realidade a escola (e a universidade) cumprem uma dupla função: de reprodução da ordem social dominante, está claro, mas também de transmissão e de elaboração de saberes. Portanto, está atravessada por relacionamentos de forças. Antes e após o 68 na França, teve uma influência significativa (embora não há que exagerar uma imagem de "idade de ouro") do marxismo na universidade francesa. Teve importantes espaços de liberdade de ensino e de experimentación pedagógica. Essas conquistas parciais não são irreversíveis. Está claro que com a contra-ofensiva liberal dos anos 1980, a normalidade académica e a ordem pedagógica foram largamente restabelecidos. Isso se observa nos programas, nas modalidades de exame ou na gestão orçamental das universidades. Mas ficam algumas coisas. Por exemplo, eu sou totalmente livre de decidir os meus programas de ensino a cada ano. Neste ano, voltei a dar (não o tinha dado desde faz uma quinzena de anos) um curso sobre as leituras do Capital, outro sobre a guerra global e o Estado de exceção permanente, outro sobre as filosofias da mundialização e o direito internacional... O problema é que "a geração marxista" dos anos 1960 (é uma simplificação, porque sempre se tratou de uma minoria significativa) está em via de sair de cena, e que as novas gerações se formam no pensamento crítico através de Foucault, Bourdieu ou Deleuze, o qual está bem, só que a transmissão do legado marxista se faz a cada vez mais rara.

É evidente que as relativas liberdades universitárias dependem diretamente dos relacionamentos de forças sociais existentes para além dos muros da escola ou da universidade. Assim que estes relacionamentos degradam-se, assim que o movimento social sofre derrotas, sentem-se as consequências na ordem universitária. Mas este é um combate a dar, dentro e fora da universidade, já que também está a possibilidade de desenvolver canais não oficiais de educação popular e organizada.

Notas

1/ Em inglês no original : “assassino social”.

2/ Em inglês no original : “assassino social”.

3/ “Maitres” em francês, apresenta um jogo de palavras, dado o seu duplo significado de "mestre" e "amo".

4/ O autor refere-se ao conceito que o último Althusser trata, perante a iminente "crise do marxismo", em textos como "A corrente subterrânea do materialismo, onde recuperar o valor da contingência e o lugar da conjuntura em certa tradição materialista que vai desde Epicuro até Maquiavel e Rousseau, e redifine a relação entre histórica e política, onde o acontecimento político sobrepõe-se ao esmagamento do processo histórico.

5/“Diamat” é a expressão abreviada da interpretação do "materialismo dialético" canonizada pelo estalinismo.

6/ “Deep ecology” no original : corrente ecologista holística e espiritualista que promove a integração plenamente harmónica entre o ser humano e a natureza.

7/ O termo usa-o Trotsky em A Revolução Permanente, para referir-se à estratégia traçada por Lenine nas suas Teses de abril de transformação da revolução democrático-burguesa em revolução socialista em Rusia.

8/ O autor refere-se a Gilles Deleuze, quem se opõe à vã pesquisa da origem absoluta. Ver Diálogos, capítulo segundo.

"As elites começam a ter medo", entrevista a John Ralston

Entrevista a John Raltson Saul tirada de Homozapping (aqui) e traduzida desde lá por À revolta entre a mocidade. De John Raltons Saul apareceu recentemente em castelhano o seu livro El colapso de la globalización y la reinvención del mundo (RBA, 2012). John Ralston Saul ensayista e filósofo canadiano a quem a revista Time qualificou de "profeta" por ter previsto o colapso do sistema financeiro desde finais dos anos noventa, esteve em México para fazer outro desses anúncios que fazem rechinar os dentes a governantes e poderes fácticos: "a globalização fracassou". No seu mais recente livro O colapso da globalização e a reinvenção do mundo, dá conta com detalhada frialdade do fim de toda uma época.

 

Daniel Barrón: Quais são as causas do falhanço da globalização?

John Ralston Saul: Teve uma crise nos setentas, tinha um grupo de gente que tomou as ideias inglesas do século XIX: livre mercado, desregulamentação e quiseram-nas voltar modernas. Quando aconteceu a crise as deixaram de lado e nos anos oitenta as retomaram. Mas nunca foram ideias muito brilhantes, e tudo começou a cair em noventa. Podia-se ver uma série de falhas, a economia asiática decaiu, teve crise em Latinoamérica, e tudo começou a se cair. E para o ano 2000 a ideia estava acabada. O verdadeiramente revolucionário da globalização foi que íamos ver toda a civilização desde o ponto de vista da economia.

E ali estava o erro, porque um não maneja uma sociedade através da economia, a sociedade se serve da economia. O que resultou mais difícil foi tratar com as diferenças entre os países, de modo que a crise em México nos 80 e nos 90 se deveu a esta ideia de que se pode aplicar uma só teoria, uma teoria internacional, a todos os países. Embora a cada país tenha o seu próprio idioma, culturas diferentes, diferentes experiências, uns têm petróleo, outro gás, outros não têm nada, uns têm um clima e outros um diferente... E eles aplicaram esta mesma teoria em todas partes, como se não tivesse uma civilização regional e claro isso não podia funcionar. Tivemos uma gigantesca crise faz em uns anos e daí passou? A ninguém o jogaram do seu trabalho, ninguém foi ao cárcere, e agora a mesma gente que não admitiu o falhanço ficou nos seus postos e aplica as mesmas teorias, a mesma gente está a cargo, e têm as mesmas ideias, apesar de que já sabem que não funcionam

DB: É um falhanço da globalização ou do capitalismo?

JRS: Por milhares de anos tivemos formas do capitalismo, este falhanço teve que ver com a ideia de que a economia podia dirigir-nos, de que os muros iam cair, de que tudo se ia mover, de que não importava onde vivesse a gente porque não ia ter nenhum centro? E desde depois, sem dizê-lo do tudo, estavam a sugerir que a democracia não importava porque após tudo, se não importa de onde és cidadão então não há democracia. A democracia tem que ver com a cidadania, tu vives na Cidade de México ou em Povoa, então tens responsabilidades como cidadão ali, não é nacionalismo, é a responsabilidade de pertencer.

DB: Diz no seu livro que ante o falhanço da globalização, o mundo se recompõe em nacionalismos, e você marca uma diferença entre nacionalismo positivos e negativos. Em que consistem os positivos?

JRS: Ali voltamos a pertença e a cultura. O nacionalismo positivo é saber  que nasces em alguma parte, vives em alguma parte, os teus filhos nascem ali e então vais ter responsabilidades e obrigações como cidadão, deverás jogar o teu próprio papel e pensar na educação e o bem público, a saúde pública, se as ruas são seguras... Tens um compromisso como cidadão, e tens que estar orgulhoso disso, tens uma cultura, e a gente toma o seu local dentro da cultura, todo isso é parte das responsabilidades como cidadão, e todo isso é nacionalismo positivo. O nacionalismo negativo é o populismo barato, o racismo, a pouca participação da gente, isso causou muitas guerras, em resumem a frase típica de "eu sou melhor que vocês". Esse nacionalismo é a resposta clássica ao falhanço da globalização.

DB: Onde se nota mais o falhanço da globalização?

JRS: Nas ruas. Hoje vemos à gente sair às ruas a exigir os seus direitos sem pertencer a uma organização, aqui vocês têm o movimento de estudantes. O occupy, por exemplo, não é o movimento tradicional de partidos políticos, é gente comum saindo às ruas. Quando algo assim acontece não podes negar que está a acontecer algo, podes não saber que exatamente, mas é um sinal de alarme que não pode ser desdenhada. Estão a perder a confiança na maneira na que se manejam os países: se a gente com poder não põe atenção aisso, nunca se sabe o que vai passar depois.

Todo mundo está a passar da globalização às regiões, na América o continente se está a dividir em Norteamérica e Latinoamérica; e México está em uma posição difícil, eu acho que se joga bem as suas cartas e é inteligente será parte de ambas, um país tanto norte-americano como latinoamericano. Europa está a fechar-se, China sabe que Occidente se está a cansar dos seus produtos, de modo que estão volteando ao seu mercado interno, as coisas se estão a mover para as regiões. O que isso significa para o futuro, bom, é difícil o dizer.

O único que sim te posso dizer é que as elites começam a ter medo, e a segurança começa a importar a cada vez mais. Damos-lhes mais dinheiro aos governos para que nos vigiem, e ali onde vás, a gente de segurança tem direito a ver o que cargas, a te registar. Na Inglaterra, por exemplo, estavam muito orgulhosos de ser individualistas e de não ter um cartão de identidade e agora Londres tem mais câmaras de vigilância por metro quadrado que nenhuma outra cidade no mundo. passámos milhares de anos criando e defendendo os direitos civis e a ideia de que a privacidade é um direito, e agora esses direitos estão em decadência em frente à ideia da segurança nacional. O verdadeiro risco de hoje é que percamos os nossos direitos humanos e civis pelo temor dos governos, pelo seu paranoia e o crescimento da vigilância.

John Ralston Saul ensayista y filósofo canadiense a quien la revista Time calificó de “profeta” por haber previsto el colapso del sistema financiero desde finales de los años noventa, estuvo en México para hacer otro de esos anuncios que hacen rechinar los dientes a gobernantes y poderes fácticos: “la globalización ha fracasado”. En su más reciente libro El colapso de la globalización y la reinvención del mundo, da cuenta con detallada frialdad del fin de toda una época.

Daniel Barrón: ¿Cuáles son las causas del fracaso de la globalización?

John Ralston Saul: Hubo una crisis en los setentas, había un grupo de gente que tomó las ideas inglesas del siglo XIX: libre mercado, desregulación y las quisieron volver modernas. Cuando sucedió la crisis las dejaron de lado y en los años ochenta las retomaron. Pero nunca fueron ideas muy brillantes, y todo comenzó a caer en los noventa. Se podía ver una serie de fallas, la economía asiática decayó, hubo crisis en Latinoamérica, y todo comenzó a caerse. Y para el año 2000 la idea estaba acabada. Lo verdaderamente revolucionario de la globalización fue que íbamos a ver toda la civilización desde el punto de vista de la economía.

Y allí estaba el error, porque uno no maneja una sociedad a través de la economía, la sociedad se sirve de la economía. Lo que resultó más difícil fue tratar con las diferencias entre los países, así que la crisis en México en los 80 y en los 90 se debió a esta idea de que se puede aplicar una sola teoría, una teoría internacional, a todos los países. Aunque cada país tenga su propio idioma, culturas diferentes, diferentes experiencias, unos tienen petróleo, otros gas, otros no tienen nada, unos tienen un clima y otros uno distinto… Y ellos aplicaron esta misma teoría en todas partes, como si no hubiera una civilización regional y claro eso no podía funcionar. Tuvimos una gigantesca crisis hace unos años ¿y qué ha pasado? A nadie lo echaron de su trabajo, nadie fue a la cárcel, y ahora la misma gente que no admitió el fracaso se quedó en sus puestos y aplica las mismas teorías, la misma gente está a cargo, y tienen las mismas ideas, a pesar de que ya saben que no funcionan

DB: ¿Es un fracaso de la globalización o del capitalismo?
JRS: Por miles de años tuvimos formas del capitalismo, este fracaso tuvo que ver con la idea de que la economía podía dirigirnos, de que los muros iban a caer, de que todo se iba a mover, de que no importaba donde viviera la gente porque no iba a haber ningún centro… Y desde luego, sin decirlo del todo, estaban sugiriendo que la democracia no importaba porque después de todo, si no importa de donde eres ciudadano entonces no hay democracia. La democracia tiene que ver con la ciudadanía, tú vives en la Ciudad de México o en Puebla, entonces tienes responsabilidades como ciudadano allí, no es nacionalismo, es la responsabilidad de pertenecer.

DB: Dice en su libro que ante el fracaso de la globalización, el mundo se recompone en nacionalismos, y usted marca una diferencia entre nacionalismo positivos y negativos. ¿En qué consisten los positivos?

JRS: Allí volvemos a la pertenecía y la cultura. El nacionalismo positivo es saber  que naces en alguna parte, vives en alguna parte, tus hijos nacen allí y entonces vas a tener responsabilidades y obligaciones como ciudadano, deberás jugar tu propio rol y pensar en la educación y el bien público, la salud pública, si las calles son seguras… Tienes un compromiso como ciudadano, y tienes que estar orgulloso de eso, tienes una cultura, y la gente toma su lugar dentro de la cultura, todo eso es parte de las responsabilidades como ciudadano, y todo eso es nacionalismo positivo. El nacionalismo negativo es el populismo barato, el racismo, la poca participación de la gente, eso ha causado muchas guerras, en resumen la frase típica de “yo soy mejor que ustedes”. Ese nacionalismo es la respuesta clásica al fracaso de la globalización.

DB: ¿Dónde se nota más el fracaso de la globalización?
JRS: En las calles. Hoy vemos a la gente salir a las calles a exigir sus derechos sin pertenecer a una organización, aquí ustedes tienen el movimiento de estudiantes. El occupy, por ejemplo, no es el movimiento tradicional de partidos políticos, es gente común saliendo a las calles. Cuando algo así sucede no puedes negar que está sucediendo algo, puedes no saber qué exactamente, pero es una señal de alarma que no puede ser desdeñada. Están perdiendo la confianza en la manera en la que se manejan los países: si la gente con poder no pone atención a eso, nunca se sabe lo que va a pasar después.

Todo el mundo está pasando de la globalización a las regiones, en América el continente se está dividiendo en Norteamérica y Latinoamérica; y México está en una posición difícil, yo creo que si juega bien sus cartas y es inteligente será parte de ambas, un país tanto norteamericano como latinoamericano. Europa se está cerrando, China sabe que Occidente se está cansando de sus productos, así que están volteando a su mercado interno, las cosas se están moviendo hacia las regiones. Lo que eso significa para el futuro, bueno, es difícil decirlo.

Lo único que sí te puedo decir es que las élites comienzan a tener miedo, y la seguridad comienza a importar cada vez más. Les damos más dinero a los gobiernos para que nos vigilen, y allí donde vayas, la gente de seguridad tiene derecho a ver lo que cargas, a registrarte. En Inglaterra, por ejemplo, estaban muy orgullosos de ser individualistas y de no tener una tarjeta de identidad y ahora Londres tiene más cámaras de vigilancia por metro cuadrado que ninguna otra ciudad en el mundo. Hemos pasado miles de años creando y defendiendo los derechos civiles y la idea de que la privacidad es un derecho, y ahora esos derechos están en decadencia frente a la idea de la seguridad nacional. El verdadero riesgo de hoy es que perdamos nuestros derechos humanos y civiles por el temor de los gobiernos, por su paranoia y el crecimiento de la vigilancia.

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Daniel Barrón: ¿Cuáles son las causas del fracaso de la globalización?

John Ralston Saul: Hubo una crisis en los setentas, había un grupo de gente que tomó las ideas inglesas del siglo XIX: libre mercado, desregulación y las quisieron volver modernas. Cuando sucedió la crisis las dejaron de lado y en los años ochenta las retomaron. Pero nunca fueron ideas muy brillantes, y todo comenzó a caer en los noventa. Se podía ver una serie de fallas, la economía asiática decayó, hubo crisis en Latinoamérica, y todo comenzó a caerse. Y para el año 2000 la idea estaba acabada. Lo verdaderamente revolucionario de la globalización fue que íbamos a ver toda la civilización desde el punto de vista de la economía.

Y allí estaba el error, porque uno no maneja una sociedad a través de la economía, la sociedad se sirve de la economía. Lo que resultó más difícil fue tratar con las diferencias entre los países, así que la crisis en México en los 80 y en los 90 se debió a esta idea de que se puede aplicar una sola teoría, una teoría internacional, a todos los países. Aunque cada país tenga su propio idioma, culturas diferentes, diferentes experiencias, unos tienen petróleo, otros gas, otros no tienen nada, unos tienen un clima y otros uno distinto… Y ellos aplicaron esta misma teoría en todas partes, como si no hubiera una civilización regional y claro eso no podía funcionar. Tuvimos una gigantesca crisis hace unos años ¿y qué ha pasado? A nadie lo echaron de su trabajo, nadie fue a la cárcel, y ahora la misma gente que no admitió el fracaso se quedó en sus puestos y aplica las mismas teorías, la misma gente está a cargo, y tienen las mismas ideas, a pesar de que ya saben que no funcionan

DB: ¿Es un fracaso de la globalización o del capitalismo?
JRS: Por miles de años tuvimos formas del capitalismo, este fracaso tuvo que ver con la idea de que la economía podía dirigirnos, de que los muros iban a caer, de que todo se iba a mover, de que no importaba donde viviera la gente porque no iba a haber ningún centro… Y desde luego, sin decirlo del todo, estaban sugiriendo que la democracia no importaba porque después de todo, si no importa de donde eres ciudadano entonces no hay democracia. La democracia tiene que ver con la ciudadanía, tú vives en la Ciudad de México o en Puebla, entonces tienes responsabilidades como ciudadano allí, no es nacionalismo, es la responsabilidad de pertenecer.

DB: Dice en su libro que ante el fracaso de la globalización, el mundo se recompone en nacionalismos, y usted marca una diferencia entre nacionalismo positivos y negativos. ¿En qué consisten los positivos?

JRS: Allí volvemos a la pertenecía y la cultura. El nacionalismo positivo es saber  que naces en alguna parte, vives en alguna parte, tus hijos nacen allí y entonces vas a tener responsabilidades y obligaciones como ciudadano, deberás jugar tu propio rol y pensar en la educación y el bien público, la salud pública, si las calles son seguras… Tienes un compromiso como ciudadano, y tienes que estar orgulloso de eso, tienes una cultura, y la gente toma su lugar dentro de la cultura, todo eso es parte de las responsabilidades como ciudadano, y todo eso es nacionalismo positivo. El nacionalismo negativo es el populismo barato, el racismo, la poca participación de la gente, eso ha causado muchas guerras, en resumen la frase típica de “yo soy mejor que ustedes”. Ese nacionalismo es la respuesta clásica al fracaso de la globalización.

DB: ¿Dónde se nota más el fracaso de la globalización?
JRS: En las calles. Hoy vemos a la gente salir a las calles a exigir sus derechos sin pertenecer a una organización, aquí ustedes tienen el movimiento de estudiantes. El occupy, por ejemplo, no es el movimiento tradicional de partidos políticos, es gente común saliendo a las calles. Cuando algo así sucede no puedes negar que está sucediendo algo, puedes no saber qué exactamente, pero es una señal de alarma que no puede ser desdeñada. Están perdiendo la confianza en la manera en la que se manejan los países: si la gente con poder no pone atención a eso, nunca se sabe lo que va a pasar después.

Todo el mundo está pasando de la globalización a las regiones, en América el continente se está dividiendo en Norteamérica y Latinoamérica; y México está en una posición difícil, yo creo que si juega bien sus cartas y es inteligente será parte de ambas, un país tanto norteamericano como latinoamericano. Europa se está cerrando, China sabe que Occidente se está cansando de sus productos, así que están volteando a su mercado interno, las cosas se están moviendo hacia las regiones. Lo que eso significa para el futuro, bueno, es difícil decirlo.

Lo único que sí te puedo decir es que las élites comienzan a tener miedo, y la seguridad comienza a importar cada vez más. Les damos más dinero a los gobiernos para que nos vigilen, y allí donde vayas, la gente de seguridad tiene derecho a ver lo que cargas, a registrarte. En Inglaterra, por ejemplo, estaban muy orgullosos de ser individualistas y de no tener una tarjeta de identidad y ahora Londres tiene más cámaras de vigilancia por metro cuadrado que ninguna otra ciudad en el mundo. Hemos pasado miles de años creando y defendiendo los derechos civiles y la idea de que la privacidad es un derecho, y ahora esos derechos están en decadencia frente a la idea de la seguridad nacional. El verdadero riesgo de hoy es que perdamos nuestros derechos humanos y civiles por el temor de los gobiernos, por su paranoia y el crecimiento de la vigilancia.

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Daniel Barrón: ¿Cuáles son las causas del fracaso de la globalización?

John Ralston Saul: Hubo una crisis en los setentas, había un grupo de gente que tomó las ideas inglesas del siglo XIX: libre mercado, desregulación y las quisieron volver modernas. Cuando sucedió la crisis las dejaron de lado y en los años ochenta las retomaron. Pero nunca fueron ideas muy brillantes, y todo comenzó a caer en los noventa. Se podía ver una serie de fallas, la economía asiática decayó, hubo crisis en Latinoamérica, y todo comenzó a caerse. Y para el año 2000 la idea estaba acabada. Lo verdaderamente revolucionario de la globalización fue que íbamos a ver toda la civilización desde el punto de vista de la economía.

Y allí estaba el error, porque uno no maneja una sociedad a través de la economía, la sociedad se sirve de la economía. Lo que resultó más difícil fue tratar con las diferencias entre los países, así que la crisis en México en los 80 y en los 90 se debió a esta idea de que se puede aplicar una sola teoría, una teoría internacional, a todos los países. Aunque cada país tenga su propio idioma, culturas diferentes, diferentes experiencias, unos tienen petróleo, otros gas, otros no tienen nada, unos tienen un clima y otros uno distinto… Y ellos aplicaron esta misma teoría en todas partes, como si no hubiera una civilización regional y claro eso no podía funcionar. Tuvimos una gigantesca crisis hace unos años ¿y qué ha pasado? A nadie lo echaron de su trabajo, nadie fue a la cárcel, y ahora la misma gente que no admitió el fracaso se quedó en sus puestos y aplica las mismas teorías, la misma gente está a cargo, y tienen las mismas ideas, a pesar de que ya saben que no funcionan

DB: ¿Es un fracaso de la globalización o del capitalismo?
JRS: Por miles de años tuvimos formas del capitalismo, este fracaso tuvo que ver con la idea de que la economía podía dirigirnos, de que los muros iban a caer, de que todo se iba a mover, de que no importaba donde viviera la gente porque no iba a haber ningún centro… Y desde luego, sin decirlo del todo, estaban sugiriendo que la democracia no importaba porque después de todo, si no importa de donde eres ciudadano entonces no hay democracia. La democracia tiene que ver con la ciudadanía, tú vives en la Ciudad de México o en Puebla, entonces tienes responsabilidades como ciudadano allí, no es nacionalismo, es la responsabilidad de pertenecer.

DB: Dice en su libro que ante el fracaso de la globalización, el mundo se recompone en nacionalismos, y usted marca una diferencia entre nacionalismo positivos y negativos. ¿En qué consisten los positivos?

JRS: Allí volvemos a la pertenecía y la cultura. El nacionalismo positivo es saber  que naces en alguna parte, vives en alguna parte, tus hijos nacen allí y entonces vas a tener responsabilidades y obligaciones como ciudadano, deberás jugar tu propio rol y pensar en la educación y el bien público, la salud pública, si las calles son seguras… Tienes un compromiso como ciudadano, y tienes que estar orgulloso de eso, tienes una cultura, y la gente toma su lugar dentro de la cultura, todo eso es parte de las responsabilidades como ciudadano, y todo eso es nacionalismo positivo. El nacionalismo negativo es el populismo barato, el racismo, la poca participación de la gente, eso ha causado muchas guerras, en resumen la frase típica de “yo soy mejor que ustedes”. Ese nacionalismo es la respuesta clásica al fracaso de la globalización.

DB: ¿Dónde se nota más el fracaso de la globalización?
JRS: En las calles. Hoy vemos a la gente salir a las calles a exigir sus derechos sin pertenecer a una organización, aquí ustedes tienen el movimiento de estudiantes. El occupy, por ejemplo, no es el movimiento tradicional de partidos políticos, es gente común saliendo a las calles. Cuando algo así sucede no puedes negar que está sucediendo algo, puedes no saber qué exactamente, pero es una señal de alarma que no puede ser desdeñada. Están perdiendo la confianza en la manera en la que se manejan los países: si la gente con poder no pone atención a eso, nunca se sabe lo que va a pasar después.

Todo el mundo está pasando de la globalización a las regiones, en América el continente se está dividiendo en Norteamérica y Latinoamérica; y México está en una posición difícil, yo creo que si juega bien sus cartas y es inteligente será parte de ambas, un país tanto norteamericano como latinoamericano. Europa se está cerrando, China sabe que Occidente se está cansando de sus productos, así que están volteando a su mercado interno, las cosas se están moviendo hacia las regiones. Lo que eso significa para el futuro, bueno, es difícil decirlo.

Lo único que sí te puedo decir es que las élites comienzan a tener miedo, y la seguridad comienza a importar cada vez más. Les damos más dinero a los gobiernos para que nos vigilen, y allí donde vayas, la gente de seguridad tiene derecho a ver lo que cargas, a registrarte. En Inglaterra, por ejemplo, estaban muy orgullosos de ser individualistas y de no tener una tarjeta de identidad y ahora Londres tiene más cámaras de vigilancia por metro cuadrado que ninguna otra ciudad en el mundo. Hemos pasado miles de años creando y defendiendo los derechos civiles y la idea de que la privacidad es un derecho, y ahora esos derechos están en decadencia frente a la idea de la seguridad nacional. El verdadero riesgo de hoy es que perdamos nuestros derechos humanos y civiles por el temor de los gobiernos, por su paranoia y el crecimiento de la vigilancia.

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"A lavadora mudou a sociedade mais do que a Internet", entrevista a Ha-Joon Chang

Entrevista a Ha-Joon Chang por Marco Visscher. Tradução para SinPermiso (aqui) por Camila  Vollenweider e traduzida desde o castelhano para o galego por À revolta entre a mocidade. Ha-Joon Chang é professor de economia na Universidade de Cambridge e membro do Center for Economic and Policy Research de Washington DC. 

No seu recente livro 23 Things They Don`t Tell You About Capitalism, o economista da Universidade de Cambridge Ha-Joon Chang põe cabeça abaixo a conceção convencional sobre o livre mercado e sustenta que a lavadora foi mais revolucionária do que a Internet.

Aguarda um momento. Então a Internet não o revolucionou tudo?

Não realmente, não. Em vez de ler um jornal, agora lemos as notícias em formato digital. Em vez de mercar livros numa loja, compramo-los pela Internet. Quê é que é tão revolucionário? A Internet afetou fundamentalmente ao nosso tempo de lazer.

Então quê tem feito por nós a lavadora?

Como outros eletrodomésticos, libertou as mulheres de fazer determinado tipo de trabalho doméstico ou de fazer aborrecidas tarefas como servidora doméstica. Um século atrás, 10% da força de trabalho fazia-o em moradas alheias. Hoje, muito poucas mulheres o fazem. Exceto a Revolução Industrial, que fez decrescer substancialmente o número de camponeses, não conheço outra tecnologia que quase abolira uma profissão inteira a semelhante escala, em tão curto tempo. Em resumo, a lavadora permitiu às mulheres ingressar no mercado de trabalho com o que duplicamos a força de trabalho.

Que mais fez pela sociedade?

As mulheres começaram a ter menos filhos, ganharam maior poder de negociação nas suas relações e gozaram dum status maior. Esta libertação das mulheres fez muito mais pela democracia que a Internet. A lavadora é o símbolo duma mudança fundamental em como vemos às mulheres. Mudou a sociedade mais do que a Internet.

Nunca o pensara desse modo…

Isso é porque a gente como tu ou eu não tem memória a respeito do que foi destinar duas horas diárias a lavar a roupa em água fria. A gente sempre pensa que está no meio duma revolução enquanto tende a não reparar na profundidade duma mudança que sucedeu no passado. O telégrafo foi uma revolução, mas quem é que o vê assim hoje? O telégrafo acelerou o transporte de mensagens de longa distância enormemente. A máquina de faz fiz que fosse ainda mais rápido, e a Internet apenas o fez um pouco mais rápido - mas não tanto, na verdade-.

Porém a crença no poder revolucionário da Internet não é daninha, tem ou não tem certeza?

Não tenho certeza. A caridade funciona agora brindando acesso à Internet nos estados pobres. No entanto, não deveríamos investir esse dinheiro em construir clínicas e água potável? Não são essas coisas mais relevantes? Não é a minha intenção minimizar a importância da Internet, mas o seu impacto tem sido exagerado.

Quê nova cultura política para qual nova esquerda?

Antom Fente Parada. O autor é militante de Anova-Irmandade Nacionalista é um dos gestores deste blogue.

Resumo:

No Velho continente enxerga-se um paulatino eclodir de diversas formações sociais, mais ou menos organizadas, que reclamam a necessidade duma nova cultura política. Contudo, trataremos de reflexionar sobre os perigos ou excessos que toda reação tem - neste caso contra a hierarquia e o centralismo democrático dos partidos marxistas-leninistas na esquerda-. Igualmente, este breve artigo tentará estabelecer algum paralelismo desde o campo que temos estudado com maior detemento: a cultura profissional do professorado, concretamente como esta se viu alterada pelo ultraliberalismo e, especialmente, pelo que se viu conhecendo como new public management ou os novos encloussers sobre o público para lançar o lucro do capital. 

 

Palavras-chave: democracia, assemblearismo, Anova, liderança, poder, organização, nova cultura política, horizontalidade.

1.- Introdução

O marxista italiano António Gramsci, ao falar da crise orgânica indicava que esta é a porta que permite a construção dum novo bloco histórico através da hegemonia das classes subalternas, duma parte; ou, doutra parte, também o perigo da restauração e renovação da hegemonia burguesa por meio de revoluções passivas (americanismo-fordismo, fascismo...), do cesarismo e da contra-revolução [Castelo, 2009]. Por outras palavras, Gramsci faz uma atualização muito sucedida do «socialismo ou barbárie» de Rosa Luxemburgo e neste quadro é onde devemos inserir a sua célebre sentencia recolhida nos seus Cadernos de Cárcere, que também deveria servir para focar que em toda criação, que sempre será desde o realmente existente, existem perigos e é necessária a reflexão para acertarmos na praxe:

A crise consiste precisamente no fato de que o velho está morrendo e o novo não pode nascer. Nesse interregno uma grande variedade de sintomas mórbidos aparecem.

Gramsci deu ao conceito interregno um significado que abrangeu um espectro mais amplo da ordem social, política e legal, ao mesmo tempo em que aprofundava a situação sociocultural; ou melhor, tomando a definição de Lenine da situação revolucionária como aquela em que os governantes já não podem governar ao passo que os governados já não querem ser governados. Então, o que Gramsci faz é separar a ideia de interregno da sua habitual associação com o interlúdio da transmissão do poder hereditário ou escolhido e associou-no às situações extraordinárias nas quais o marco novo, na medida das novas condições que tornaram inútil o marco anterior está ainda em uma etapa de criação, ainda não se estruturou ou não tem força suficiente para se instalar [Bauman, 2009].

Diversos autores, especialmente nós seguimos a escola do sistema-mundo iniciada por Braudel e Wallerstein, tem assinalado a situação de caos sistémico em que nos topamos a nível mundial. Por exemplo, Giovanni Arrighi tem estudado com solvência os ciclos de ordem-caos-nova hegemonia no sistema-mundo capitalista e anunciava a guerra do Vietname como crise-sinal da hegemonia norte-americana (ou em Adam Smith em Pequim analisa a possibilidade duma futura hegemonia chinesa). Na Galiza, quem melhor tem seguido esta diagnose – e quem maior difusão lhe deu- foi Xosé Manuel Beiras que junto com o Encontro Irmandinho, primeiro no seio do BNG e logo já na construção de Anova com outras forças políticas como o MpB e a FPG e com uma maioria de independentes, defendia a necessidade de criar um novo referente político baseado numa cultura política nova (em boa parte recolhida na sua vertente teórica na Declaração de Láncara¹) em sintonia com o movimento mundial conhecido como altermundismo.

Segundo Beiras [2010: 9] estamos a transitar por uma grave crise sistémica que devemos analisar atendendo à crise de 1873 que significou a crise da I grande Globalização capitalista, impulsada pelo liberalismo britânico. Como o alvo deste estudo não é analisar a crise atual diremos simplesmente que nos encontramos, como em qualquer crise, num momento de oportunidades: ou seja, seguindo o marxismo como ferramenta de análise estamos num momento em que a correlação de forças, a luta de classes, determinará qual é o caminho que nos próximos decénios terá o capitalismo (ou com muito otimismo da vontade qual é a forma que adotaria o socialismo no século XXI). E nesse horizonte é onde se faz urgente contar com uma ferramenta organizativa ajeitada e que seja útil para os próximos decénios.

E neste desejo de transformação, e já não apenas de reação face as agressões, é onde, hoje em dia, por toda a parte em Europa vemos o eclodir de formações sociais na sociedade civil que reclamam ser depositárias ou terem a vontade de construir uma nova cultura (política) necessária para atingir a hegemonia e poder encetar uma transformação social, económica e política que reverta a economia política ultraliberal e o seu discurso de falsa austeridade. Esta nova cultura emerge, em primeiro lugar, - ao menos enuncia-se – no seio do Foro Social Mundial e na Galiza em eventos como o Foro Social Galego ou a Rolda de Rebeldia e, sobretudo, emerge da praxe existente (ou imaginada/idealizada por vezes) nos diferentes movimentos sociais em que participa a sociedade civil mais ativa. Movimentos dito seja de passagem ainda bastante anémicos na Galiza e atomizados, porém que achegam um forte componente democrático à tradição da esquerda e adiantaram-se na década de 90 a muitas formações políticas clássicas da esquerda na resistência efetiva perante a ofensiva ultraliberal.

Os movimentos sociais, que compreendem um basto leque desde os anticapitalistas e emancipadores até os mais ou menos abertamente reacionários, suscitam na esquerda mundial múltiplas reflexões no momento presente. Duma parte a imbricação necessária com a participação e organização política clássica e doutra a tensão na praxe entre a atuação setorial ou local e a transformação mundial do sistema-mundo capitalista. Para David Harvey [2013a]:

Quem vai conseguir que outros países parem de emitir carbono na atmosfera? Não se pode fazer isso organizando “assembleias coletivas” ou “refeitórios comunitários”. As discussões sobre converter um pedaço de terra em hora comunitária não conseguirão combater os problemas que nossa espécie deverá enfrentar. Devemos considerar que existem bens comuns em diferentes escalas.

Por isso, gostaria de lançar o conceito de “diferentes escalas de organização” na nossa conversa coletiva sobre desenvolvimento, sustentabilidade e urbanização. Precisamos desenvolver organizações, mecanismos, discursos e aparelhos capazes de abordar esses problemas em escala global. Não adianta nada discutir sobre os “bens comuns”, se não especificarmos a que escala nos referimos. E do mundo que falamos? Se for, sugiro que se fale dos aparelhos do Estado e de suas funções.

De por parte, os movimentos sociais viram também evoluir a sua relação com os partidos políticos. Duma parte procuraram canalizar através deles as suas demandas, doutra parte os partidos beneficiaram-se da imagem dos movimentos perante a cidadania numa fase de descrédito geral dos partidos políticos no centro do sistema-mundo.

Ainda no nível mais “micro”, passou-se de monopolizar e dar diretrizes desde os comités centrais dos partidos a empregar a participação em movimentos sociais como alavanca de promoção interna nos partidos ao tempo que se defende, no plano teórico, a autonomia dos mesmos. Esse ativismo acumulativo, por vezes quase obsessivo-compulsivo, faz uma utilização perversa igualmente dos movimentos sociais, mas não ao serviço dum coletivo que acredita ser a vanguarda certa – o partido–, mas ao serviço dum indivíduo que converte a sua militância num movimentos social numa “prática” mais que pôr no curriculum para a promoção interna dentro dum partido ou perante um coletivo (a assembleia). Isto reflete primeiramente o extremo individualismo das nossas sociedades, também galopante na esquerda, e, em segundo termo, uma preocupante emergência duma nova aristocracia da militância que outorga também um rol sobranceiro aos representantes institucionais das formações por cima do militante “do comum”.

Outro fenómeno por igual censurável é o facto de que muitos movimentos e associações partilham os mesmos quadros, quando não o número de ativistas reduz-se a menos duma dúzia que integram por sua vez numerosos coletivos. Já que logo, no tecido social galego a extrema febleza é a nota dominante e, portanto, dificilmente se pode teorizar com rigor que os movimentos podam desenvolver o rol que desenvolveram as organizações trabalhistas no passado. Pela contra, numerosas experiências históricas – entre elas a da Venezuela chavista, o Equador de Correa, a Bolívia de Morales e García Linera e já antes na mesma via do socialismo democrático Salvador Allende– mostram às claras como um governo sensível e nutrido das lutas populares acelera a auto-organização da sociedade civil que remata por ser um fator de tração que determina numerosas políticas governamentais.

No entanto, o presente estudo centrar-se-á especialmente nos partidos políticos e mais concretamente na necessidade que semelha existir na esquerda de superar os marcos tradicionais da política institucional e das fórmulas organizativas do modelo leninista de partido, integrando em boa medida elementos das tradições libertárias. Em definitiva, uma nova tensão já definida por Kropotkine em A conquista do pão: entre o comunismo autoritário e o comunismo libertário. Seria, contudo, difícil não ver que o futuro passa-se por uma síntese do melhor das diferentes tradições ou escolas políticas da esquerda desde o século XIX: a luta operária no desenvolvimento da luta de classes, a luta contra o colonialismo, as lutas pelos direitos civis... São exemplos desta nova esquerda, ou da emergência – ainda mais potencial do que atual– duma nova forma de entender e fazer política, europeia, Die Linke em Alemanha, Syriza em Grécia, o Bloco de Esquerdas em Portugal e, na Galiza, Anova que é onde se organiza a nossa militância e desde onde faremos a nossa focagem no presente artigo em função dalguns debates e linguagens existentes no seu interior.

2.- Nova cultura política: que há de novo, velho?

No escasso ano de existência de Anova-Irmandade Nacionalista, formação política nascida o 14 de julho de 2012, foram diversos os foros, artigos de opinião e palestras que se centraram no que se denominou como nova cultura política, encetando um muito necessário debate de renovação da esquerda galega (embora mal focado desde o nosso ponto de vista). Para além do erro que supõe que indivíduos ou grupos podam pressupor ser depositários dalgo que está por construir, o que aqui nos interessa é ver até onde o discurso associado a esta etiqueta apresenta reptos e desafios, avanços e perigos. Em primeiro lugar, constatamos uma excessiva fetichização de conceitos que não se expuseram demorada e cientificamente e sim muita desconstrução da linguagem (seguindo a senda pós-moderna de Derridá, Foucault, etc).

Alguns destes conceitos-força foram democracia, horizontalidade, assemblearismo, partido-movimento... e uma leitura que, pelo geral, liga-se com as formulações pós-modernas que defendem a existência duma esquerda líquida necessária para o novo sujeito histórico que, mutatis mutandis coincide com as implicações que têm por trás conceitos como o de multidão exposto por Hardt e Negri².

Como apontam diversos autores, entre eles Antoni Domènech ou Xosé Manuel Beiras³, a desobediência tem que ser uma revolta disciplinada contra a ordem do caos capitalista. Para Domènech, após três anos, podemos concluir que as grandes esperanças depositadas no 15-m não se cumpriram. Este movimento cidadão, que alimentou movimentos sociais, criou outros e pus a política no centro para muitos membros de gerações de classe média que nunca se preocuparam da res publica, partilhava com a esquerda pós-moderna implicitamente a existência duma multidão: uma massa espontaneamente organizada que tenta mudar um sistema fundamente hierárquico e disciplinado. Beiras concorda nesta crítica ao conceito de multidão exposto na segunda fase da trajetória do pensamento de Toni Negri e aponta que o 15-m, para além de inspirar-se em boa medida na Primavera Árabe⁴, é um fenómeno eruptivo e como tal desprende magma em bruto, mas sem organização nem programa sistematizado. No fundo, e voltamos a uma ideia já exposta, na década de 90 até a emergência dos FSM o que se produz é uma (re)descoberta da tradição libertária silenciada pelo marxismo-leninismo e que todavia parte da negação do realmente existente como único elemento de auto-afirmação dum possível novo sujeito histórico claramente heterogéneo. E aí voltamos a Gramsci: o novo não dá nascido enquanto o velho não quer morrer sendo o tempo do monstruoso, do caos sistémico tão bem teorizado por Arrighi. Em tudo caso, a crítica mais devastadora a Hardt e Negri bem da mão de Daniel Bensaïd no seu livro Mudar o mundo e aí remetemos ao leitor por sobardar o alcance desta achega entrarmos pelo miúdo nas implicações e críticas desse conceito de “multidão”.

Que significa o desemprego de 60% na mocidade pergunta Khazin retoricamente [2013]. Se uma pessoa não trabalha até os trinta anos dificilmente o fará já, não poderá ter uma família, a sociedade não se reproduz... a vida é-lhe furtada. Que opções ficam? Animalizar-se mediante as drogas ou o roubo, o terrorismo... Existe uma última opção: lutar pela revolução. As convocatórias maciças em Grécia, Bulgária ou no Reino de Espanha alimentaram-se de contingentes expulsos da classe média, se bem conservam ainda ilusões com respeito ao pacto social, às leis e à propaganda anti-socialista da década de noventa. A medida que se faz forte a rua, como em Bulgária e Grécia, medram – apoiados pela oligarquia local– partidos abertamente fascistas. Os ricos já têm um PLANO B para as democracias burguesas liberais como na década de trinta.

Outro conceito que nos merece por igual comentário é o de precariado. Se fazemos um percurso pela obra de Engels veremos como nas suas famosas descrições da classe operária, na Inglaterra da I Globalização moderna (século XIX)⁵, faz referência à precariedade e a outros fenómenos relativos às condições laborais (longas jornadas de trabalho, desproteção legal, falta de contrato, etc.) e, portanto, indica diferenças dentro duma mesma classe social e não entre classes sociais antagónicas. A fragmentação do sujeito histórico revolucionário – que sempre foi em rigor heterogéneo– é uma constante necessidade do capitalismo. A velha máxima do «Divide et Impera» pelo que o precariado não é qualquer um novo sujeito político, o «novo proletariado» (nessa obsessão tão pós-moderna pela novidade), mas no máximo uma fração de classe e, dito seja de passagem, por sua vez muito heterogénea.

Desta arte, a migração (associada hoje ao precariado) tampouco é um fenómeno novo e o próprio Marx tratava o tema ao falar da questão nacional e do confronto entre trabalhadores ingleses e irlandeses. Igualmente, o termo «os de abaixo» é altamente subjetivo e impreciso. O ultraliberalismo apela ao conceito nebuloso de «emprendedores»⁶, a extrema-direia fala do «povo»⁷ e a esquerda líquida «dos de abaixo». Como igual de impreciso para nós é conceptualizar os trabalhadores como operários do setor industrial manufatureiro e sindicados. A pertença ao proletariado determina-a a consciência de classe que sofre avanços e retrocessos historicamente no capitalismo. Chris Harman em “The Working Class after the recession” sublinhava que o fulcral era fixar-se na potencialidade de desenvolvimento dessa mesma consciência no sistema de produção [Murcia, 2013].

Se para determos a ofensiva do capital o alvo é criar solidariedade entre todos os grupos sociais agredidos pela ortodoxia ultraliberal não fica em claro a vantagem de contrapor «os de abaixo» a «trabalhadores» em sentido amplo. Todavia, devemos diferenciar entre análise e consciência de classe, podem retroalimentar-se mas nunca podem confundir-se.

Os danificados pelo ultraliberalismo são os que têm que trabalhar para viver, ou seja, os trabalhadores e não os rendistas. Os que precisam da permissão de terceiros para viver como recolhia Marx na Crítica ao programa de Gotha. É o mundo do trabalho quem paga a crise gerada pelo capital e é a classe trabalhadora – e não o nebuloso precariado– o que tem que reagir. A contrário, estaremos fazendo uma perversão teórica na esquerda apenas equiparável à que no seu dia denunciou Marx na obra acima citada: a teoria dos dois mundos tão do gosto de Lasalle e ratificada no Congresso de Erfurt da SPD que rematou por botar em mãos do nazismo a amplas capas «dos de abaixo».

Na praxe, gerar consciência de classe exige empregar os termos o mais envolventes que seja possível sem perder rigor e alimentar cerimónias de confusão que poda explorar uma extrema direita em auge por toda a parte ao semear a divisão entre trabalhadores precários e não precários ou ao cair na crítica aos “privilégios” dos funcionários ou dos trabalhadores fixos. Uns e outros são vítimas, em maior ou menor medida, da ofensiva do capital. Já que logo, pode-se falar «dos de abaixo», da «maioria social», do «povo» (melhor o povo trabalhador por razões óbvias) e até pode ser útil sempre e quando se oponha à exígua minoria que se beneficia da crise: o capital financeiro (a junção do capital bancário e o capital industrial).

Por sua parte, Callinicos [2010], com muito bom critério, advertiu que era uma ilusão do pós-modernismo pensar que emerge um novo movimento e que este deixa obsoleta qualquer teoria ou experiência prévia. Se analisamos os protestos “indignados”” no seu contexto histórico vemos que são formas tradicionais de ação coletiva. Embora haja novas ferramentas de comunicação, o confronto na rua – real e visível– não é tão diferente ao vivido noutras alturas históricas. De facto, o poder de ação coletiva segue estando em mãos da classe trabalhadora. Isto não quer dizer que a classe trabalhadora não mude ao longo da evolução do capitalismo, de igual jeito que a acumulação de capital trai consigo o desenvolvimento de novas indústrias e a diminuição doutras, Quando Engels escreveu “As condições da classe trabalhadora em Inglaterra” (1844) referia-se aos trabalhadores do têxtil. Apenas setenta anos mais tarde o núcleo dessa classe era a indústria pesada do noroeste de Inglaterra e afinais da década de trinta o motor e a engenharia da luz do sudeste eram o novo núcleo.

Não entendermos isto é cair em ciladas analíticas como a de «multidão» de Negri, o «precariado», ou falarmos de “aburguesamento” da classe trabalhadora sob o welfare state. De fato, a consciência duma classe transforma-se constantemente por diante da mudança das estruturas objetivas da sociedade e talvez, ao esquecer isto, quem se “aburguesou” foi a direção de muitos partidos de esquerda com teóricos da “academia”. Uma não-classe (a classe média) dirigente em boa medida das formações da esquerda atual que permitiu que a hegemonia da direita se fizesse com os votos de muitos bairros de classe trabalhadora nas grandes urbes. Cada vitória outorga confiança e capacidade de compreensão à classe trabalhadora, cada derrota reforça o status quo e quando as derrotas se acumulam e as renúncias são continuadas na esquerda rompe-se o sentimento identitário de classe até nos setores onde ela tinha muito vigor.

Então, o principal não é rejeitar que existem diferentes coletivos ou frações de classe dentro dos “trabalhadores”, nem sequer pôr em causa a existência de diferentes lutas e conflitos que, desde reclamações setoriais ou parciais, podem ganhar apoio de setores sociais cada vez mais amplos. É meridianamente claro que conforme a democracia liberal se degrada – como advertia Andreu Nin na II República espanhola– o que tradicionalmente se denominou pequena-burguesia como não-classe pode identificar-se com a burguesia ou os trabalhadores. E sem esse sumandum não há revolução possível, por isso a esquerda deve apostar por frentes amplas baseadas num programa comum e interclasssitas nesta altura histórica. Todas as lutas de todos os coletivos agredidos nesta hora ligam-se porque essas pessoas são o povo trabalhador, quem tem que conquistar o pão com o seu trabalho. Hoje estamos abaixo, do que se trata é de que sejamos o centro e tenhamos consciência da nossa força... E isto conduz a uma pergunta final que deixamos ao desígnio do leitor: respondem em Anova, ou noutras forças da esquerda, as análises divergentes a diferentes frações de classe para operar politicamente numa única sociedade?

Aliás, também cumpre salientar que, fundamentalmente, a maior eclosão desta “teorização” sobre a nova cultura política se deu – e não por acaso– no cenário prévio a uma I Assembleia Nacional de Anova em que, logicamente, existem diversos interesses organizados e ainda diversas lideranças que os veiculam duma ou outra forma o que, em definitiva, sempre vai alentar a necessidade de apresentar diferenças no plano ideológico, mais ou menos reais e melhor ou pior focadas e fundamentadas. Em tudo caso, desde a nossa visão – de parte naturalmente, o problema não foi a parcialidade senão antes bem a falha de profundidade e rigor nos debates. Uma características bastante comum em muitos planos duma sociedade onde as redes sociais e os twitts substituíram a leitura linear e reflexiva por outra centrada no titular, a sobre-informação e a hiperligação.

No entanto, o que sim é claro é que qualquer forma de codificação cultural, e cada cultura política tem em grande parte uma que lhe é confere a sua personalidade, não é apenas um instrumento antropogenético de significação, não se limita a ser uma ferramenta de sociabilidade, não é só uma alavanca para participar à vida democrática, mas é também uma competência que predefine as formas desta mesma participação, hierarquizando-as [Baldi, 2011: 142].

Seja como for, em Anova há consenso na necessidade de artelharmos uma nova hegemonia para o que Gramsci denominou o qualunquismo, quer dizer, um homem qualquer ou um cidadão meio . O que hoje denominamos como a gente do comum, a humanidade feita pó pela austeridade e o ultraliberalismo – onde também em episódios análogos historicamente o fascismo encontrou a sua matéria prima não o esqueçamos enquanto a social-democracia se perdia na “Teoria dos dois mundos” e o Comitern nas consignas social-fascistas. E também há consenso em que esta hegemonia necessita explorar novas vias e inovar politicamente, a começar tendo muito claro que devemos acompanhar e não tutelar a sociedade civil como fazia o partido-guia e a vanguarda dos tradicionais partidos comunistas por toda a parte. Ora, isto desde o nosso ponto de vista tampouco pode levar a uma reação acratoide em que não se valore o útil e necessário da tradição da esquerda, nem valores como a organização e a disciplina imprescindíveis se queremos reagir com um mínimo de sucesso e alguma esperança no marco dum capitalismo sem nenhuma trava: o totalitarismo pós-moderno do There is not alternative.

2.1.- A função ideológica interna da nova cultura política

Partido-movimento, horizontalidade, nova cultura política... como já dissemos são termos comuns em boa parte dos discursos existentes no seio de Anova e que foram divulgados de forma reiterada neste ano de existência da organização, se bem alguns logicamente já foram formulados com anterioridade. O comum a eles é que não existe uma leitura unívoca destes termos, como acontece com qualquer significante, e que muitas vezes semelha que se empregam mais como palavras de ordem dentro dum confronto, real ou imaginário, entre um suposto aparato e umas bases uniformizadas por meio duma abstração simplicista para servir aos propósitos de quem se ergue como porta-voz dessas bases para ocupar a dirigência.

Para além de que o aparato, junto a organização e a disciplina (entendida no marco da colegialidade) são questões em rigor muito diferentes da burocracia [Mandel, 2013], o que aqui nos interessa salientar é que em tudo grupo humano se dá um interaccionismo simbólico o que no eido educativo se tem denominado como socialização profissional, ou seja, uma conversão do indivíduo a uma nova conceção do eu e do mundo tanto mais necessária quando estamos perante o nascimento duma nova força política que tem na sua cerna a vontade de ser diferente aos partidos caught all e, já que logo, precisa assumir uma nova identidade.

Uma nova identidade que nasce, não o esqueçamos, de grupos humanos críticos e contestatários da maioria silenciosa que sustenta as democracias liberais: maiorias que realmente são minorias (a maioria absoluta de Feijoo sustenta-se em 23 de cada 100 galegos) e que se constroem mediante os poderes fácticos e maquinarias eleitorais que movem milhões de euros. E estes grupos humanos, por sua vez, viveram o retrocesso da esquerda em Europa e da consciência de classe que se traduziu quando menos em dois grandes fenómenos igualmente influentes: duma parte, o ascenso do pós-modernismo e do altermundismo disputando a hegemonia no campo da esquerda real aos partidos leninistas após a definitiva renúncia dos restos mortais da social-democracia e que como toda reação por negação cai no excesso; e, doutra parte, as contínuas e diversas fraturas nas organizações populares que alimentaram diversos esquerdismos afastados de toda praxe política com incidência real na sociedade e se refugiaram no ideologicismo ou ficaram como grupos subalternos e críticos em organizações políticas de massas não conhecendo mais cultura política que a da oposição interna.

Assim, enquanto o capitalismo é ato cheio de potência para reinventar-se crise após crise, ridicularizando as diversas teorias que mecanicamente o davam por inevitavelmente morto, e a ortodoxia ultraliberal é dogma e detenta a hegemonia; a esquerda ficou relegada em Eurolândia a potência que endógena e exogenamente muitas poucas vezes chega a exercer uma praxe ou, quando pode fazê-lo, renúncia a rachar com os corsés institucionais num aggiornamento brutal que reforça a perda de consciência de classe e a entrega da classe trabalhadora à extrema direita. Por seguir empregando terminologia aristotélica: o escravo a tempo parcial (o assalariado) foi introduzido com sucesso na sociedade de consumo através do capitalismo renano em primeiro lugar e, logo, por meio do crédito na contra-reforma ultraliberal. Agora que se esperta do longo sono, a esquerda ao não ter apenas experiências a grande escala de transformação real, carece duma praxe e sim de teorias contra-postas não testadas na realidade com os perigos de fracasso, cisão e bizantinismo – quando não onanismo– político que isso trai consigo.

Esta nova identidade de que falávamos acima, conta com mecanismos específicos no processo de socialização profissional que também podem rastejar-se no campo das organizações políticas ao existirem também diferentes culturas políticas – onde tradição e inovação se combinam com maior ou menor fortuna-:

a.- A passagem através do espelho: olhar o mundo às avessas, levando à descoberta da realidade desencatada, no nosso caso, da pós-política dominante (o apoliticismo tão grato ao sistema e que impediu converter-se em movimento organizado a experiências ainda assim muito ricas como o 15-m) [Fente Parada: 2013].

b.- A instalação da dualidade entre a sociedade que queremos que carateriza a razão de ser da nossa ferramenta política, Anova, e a praxe que exige a sociedade realmente existente no quotidiano. Esta realidade realmente existente tende a ser ultrapassada pela identificação com um grupo de referência (o que requer um perfil ideológico próprio e que nem sempre é o grupo de pertença real), que representa uma antecipação de posições desejáveis e uma instância de legitimação.

c.- O ajustamento da conceção do eu (e em política o nós) que constitui a solução habitual nos períodos de construção identitária (individual e/ou coletiva) na sua fase última; por abandono e rejeição dos estereótipos e mediante um processo dialético onde a praxe é a síntese mais ou menos acabada da tese (o modelo ideal) e a antítese (o realmente existente).

Tendo em conta que como militantes achegamos dois processos, o biográfico e o relacional, é da sua articulação, que resulta da interação de uma trajetória social e de um sistema de ação, que se pode ter uma ideia mais abrangente da construção da identidade social. Então, a construção coletiva duma nova cultura política pressupõe aceitar que é na praxe onde deve encontrar-se a síntese do factível e o desejável; a síntese das diversas leituras dessas inovações necessárias na esquerda e, especialmente nos partidos; e que é impossível que uma pessoa ou grupo se erga como verdadeiro depositário dalgo que ainda está necessariamente por testar e construir. Segundo Dubar, focando a praxe do novo professorado [Santos, 2000: 71]:

A identidade social não é “transmitida” por uma geração à seguinte, ela é construída por cada geração, com base nas categorias e posições herdadas da geração precedente, mas também através das estratégias identitárias desenroladas nas instituições que os indivíduos atravessam e para cuja transformação real eles contribuem.

Desta arte, em rigor seria muito mais correto falar de novas culturas políticas do que duma nova cultura política única e unívoca que se empregou, em grande parte, como ariete ideologicista no confronto interno. Aliás, uma cultura política pós-moderna difundiu sem contra-discurso (e já que logo sem processo dialético) a sua visão e outras culturas usurparam esse discurso pro domo sua. Além disto podemos identificar uma outra cultura – identificada como aparato ou velha cultura política- que não produziu apenas literatura pública e que é a antítese do pós-modernismo laxo e se assenta na tradição da esquerda e da luta antifascista. Esta última, não entrou na moda da nova linguagem dominante em Anova, mas tampouco foi capaz de apresentar formulações teóricas sólidas e alternativas à desconstrução contínua do discurso e, muito menos, socializá-las. As diferentes culturas políticas, que tampouco são duas como Beiras tem tentado simplificar para explicar a I AN de Anova de portas para fora [Beiras, 2013], compreendem as crenças, valores, hábitos e formas assumidas de fazer as coisas em diferentes organizações que tiveram de lidar com exigências e constrangimentos ao longo de muitos anos.

Nas culturas existem duas dimensões: o conteúdo e a forma. A primeira refere-se ao que se pode absorver a partir do que os militantes prensam, dizem e fazem. A segunda atende ao tipo de relações que se estabelecem entre os militantes. A interdependência dá-se porque, como indica Hargreaves «é através das formas que os conteúdos das diferentes culturas são concretizados, reproduzidos e redefinidos» [Santos, 2000: 75].

Hargreaves assiná-la como uma qualidade marcante das diferentes culturas o individualismo. O pós-modernismo sublinha precisamente o individualismo assumindo assim um dos princípios do liberalismo. Este individualismo é, ao nosso entender, algo que potenciam enormemente mecanismos de eleição internos baseados, por exemplo, nas listagens abertas. Aliás, Hargreaves adverte dos perigos da cultura balcanizada, onde se tende a trabalhar em subgrupos com permeabilidade baixa, permanência elevada e identificação pessoal e compleição política, ou seja repositórios de interesses próprios [Fente Parada, 2011]. Assim, quando na origem Anova tentava não ser um bng-bis o certo é que, de momento, internamente a adscrição individual (ao não acompanhar-se da militância única) levou a conformação duma frente de partidos -organizados formal ou informalmente-⁸.

Assim, podemos falar que em qualquer organização existem mundos micro-políticos que por vezes competem e por vezes cooperam e onde a dupla militância arrasta um poder histórico e político muito grande exercido pela disciplina dos aparatos dos diversos grupos e que se constituem, mediante o revestimento ideológico, também em fontes de identidade pessoal para as pessoas que unicamente militam em Anova.

Combater a balcanização não significa todavia dissolver as diferentes culturas políticas, mas pela contra significa: (i) procurar um equilíbrio entre as mesmas; (ii) eliminar as estruturas organizadas formais de jeito que o facto de pertencer a uma corrente não seja uma situação fixa toda vez que dificilmente se pode justificar que representem essas estruturas diversas classes sociais; (iii) que se faça uma gestão adequada das lutas em torno de conflitos de interesses, discutidos clara e eticamente numa base contínua, para o que os interesses devem revelar-se sem literatura; (iv) evitar que os grupos de trabalho ou as assembleias locais sejam armas grupais ou rematem por funcionar como organismos unicelulares, quer dizer, sem estar a sua soberania ao serviço dum corpo pluricelular que é a dimensão nacional de Anova: (v) ter presente que são fundamentais em toda organização a operatividade, a colegialidade, a democracia... e que a fórmula de imbricar isso é na praxe, o rigor analítico, e desde o bom-senso não desde formulações perversas que confundem autoridade com autoritarismo, democracia com acratismo, etc.; e, como não, (vi) a confiança nos órgãos coletivos de que nos dotamos através da participação democrática em assembleia, quer local quer nacional, que sempre será dupla: a confiança investida em pessoas e a confiança investida em processos.

2.2.- Os desafios e as cautelas associadas ao discurso líquido da Nova cultura política

Nesta alinha trataremos de reflexionar sobre os perigos ou excessos que toda reação tem, também dos acertos. Neste caso a reação fundamental do núcleo que originalmente formulou as conceções associadas aos discursos da nova cultura política deu-se contra a excessiva rigidez, hierarquia, burocracia e, em definitiva, contra o centralismo democrático próprio dos partidos marxistas-leninistas e que conduziu à rutura do BNG em Ámio. O discurso do novo referente político derivou asinha em nova cultura política tentando evitar os erros do BNG e, fundamentalmente do seu partido-guia a UPG. Vejamos, no entanto, como é igualmente necessário não cair em novos perigos que também se associam na reação perfeitamente entendível e partilhada pela totalidade da militância de Anova (também no plano discursivo ao menos de quem na sua dupla militância pertence a partidos m-l). 

 

2.2.1.- O individualismo e as listagens abertas

A I Assembleia Nacional de Anova pus de relevo, já no seu plenário deliberativo, uma funda simpatia pelas listagens abertas. Finalmente aprovaram-se como método de eleição da Coordenadora Nacional incluindo nelas o voto limitado. Porém, quem defendemos as listagens proporcionais durante tudo este processo entendemos que é um método pernicioso, a começar pelo fomento do individualismo. Embora, como qualquer sistema, têm vantagens também aqui imos formular os vícios que detetamos e, seguidamente, faremos uma reflexão sobre o individualismo em relação com a nossa experiência na análise das culturas profissionais do professorado.

a.- As listagens abertas favorecem o individualismo e põem por cima as pessoas aos projetos políticos grupais. Na era da Internet constatou-se também como é doado fazer campanha eleitoral e competição entre candidatos nas redes sociais antepondo assim a “fama” à valia. Dá-se então um fenómeno onde o votante apenas terá o critério sobre aquelas pessoas que conhece e das que lhe chegou o seu discurso. Evidentemente, a não ser que acreditemos na aristocracia da militância antítese da horizontalidade, a relevância pública não vai necessariamente ligada com o compromisso ou a efetividade e os candidatos individuais não apresentam (ou não têm porque fazê-lo) um projeto político. Por exemplo, dá mais capacidade para desenvolver um mandato coletivo escrever artigos ou representa simplesmente ter mais tempo ou interesse em deixar as ideias dum por escrito?

b.- As listagens abertas também podem supor mantidas no tempo um estancamento para que apareçam lideranças coletivas. Os que ostentam já uma responsabilidade partem com uma vantagem e um (re)conhecimento muito superior aos restantes candidatos. O critério de representação territorial fica esvaído. Não existe, pois, a suposta igualdade de oportunidades.

c.- A suposta igualdade de oportunidades tampouco se deteta em que com as listagens abertas a revogação dos cargos (elemento essencial da esquerda desde, pelo menos, a Comuna de Paris) é muito mais complexa, especialmente nos candidatos mais votados que são os que entram nos órgãos colegiados. Tampouco acreditamos que seja mais legitimador sair escolhido em listagem aberta que em listagem proporcional porque nesta última a representação debuxa os apoios de cada projeto ou corrente e exige-lhe mostrá-lo coerente e desenvolvidamente.

A maiores, no caso de Anova cumpre engadir que na composição da Permanente a CN não optou – nem nenhum defensor das listagens abertas o propus – por elaborar este órgão, executor das decisões da CN, a partir das pessoas mais votadas. E ainda se poderia engadir que a forma em que prosperaram as listagens abertas com voto limitado (não imos entrar nesta exposição a falar do voto limitado, porque a própria denominação que se lhe dá em direito é transparente) mostra uma total aussência já não de velha ou nova, mas de cultura política elementar. Por outras palavras, em contra do estipulado pela AN Constituinte, fixo-se uma modificação dos estatutos sem contar com os 2/3 necessários (algo que aberrante do ponto de vista do direito constitucional) e que junto a alguma intervenção contrária aos nossos princípios ético-políticos está nas antípodas da democracia ainda que se fizera em seu nome.

A colegialidade e o individualismo são conceitos fundamentais para discutirmos sobre as diferentes culturas políticas. Como muitos outros conceitos que fomos nomeando na nossa exposição trata-se de conceitos vagos e que motivam retóricas num discurso mítico de mudança e melhoria, mas que podem e devem ser clarificados – fundamentalmente através da praxe-. Nem sempre o individualismo é logicamente mau. Ele pode ser forçado pela realidade organizativa dum determinado local, pode ser estratégico (porque poupa forças e energias e é mais eficaz em determinados casos) ou pode ser por escolha (ou seja, que se aposta por ele conscientemente). Porém, o individualismo também tende para o acratismo, a atomização social face a individualidade que sublinha a independência e a realização pessoal num conjunto.

Uma outra forma de individualismo é a indignação, diferente da rebelião em que é um estado psicológico e que carece dum programa coletivo e, já que logo, tem uma ação que, a diferença da praxe não nasce da reflexão [Fente Parada, 2013]. Porém, qualquer força política de esquerda tem que ter carácter de massas para transformar a realidade e incidir na sociedade, já que logo transformar a indignação em rebelião é uma necessidade. Segundo Sousa Santos [2013] cumpre superar o pensamento que cuidava «que só um pequeno grupo em cada país era politizado: os membros de partidos, ONGs ou de movimentos sociais. O resto de cidadãos era uma massa informe, despolitizados que não tinham nenhuma relevância política, mas que são os que estão agora na rua» e os necessários para uma nova hegemonia que volte induzir o medo na burguesia mundial.

2.2.2.- O partido-movimento

Uma das etiquetas que teve amplo sucesso na retórica da nova cultura política foi a de partido-movimento que em realidade é um oxímoro do ponto de vista da filosofia política. Uma cousa é a natureza dum partido e outra bem diferente a dum movimento social. Desde logo, o papel dos movimentos sociais é fundamental e como indica Tugal [2013] :

A nova forma de dirección para unha transformación post-capitalista sustentábel esixe a habilidade de aprender da base, a vontade de interactuar coa enerxía popular, institucionalizar mecanismo de equilibrio entre forzas e a constante inmersión en institucións alternativas e a co-educación. Como 1905 puxo o seu selo na historia mediante a consolidación dunha nova forma de organización (o partido revolucionario centralizado), 2011 pode crear (ou polo menos expor) unha nova forma de organización revolucionaria (máis democrática e ao mesmo tempo máis eficiente).

Anova tem que ter a capacidade de acompanhar as lutas sociais e não tutelar os movimentos sociais. Isto, teoricamente, é um ponto comum de toda a sua militância. A vontade de que a representação institucional seja uma caixa de ressonância das lutas da sociedade civil. Mas o programa, o âmbito e a organização dum partido e dum movimento nada têm a ver em muitos outros pontos pelo que, no mínimo, a etiqueta partido-movimento é teoricamente confusa, sociologicamene falsa – ao não responder a nenhuma nova realidade organizativa ao menos por enquanto – e filosoficamente oca ao não achegar nada novo. No que sim cumpre reparar e que no cenário social atual há que apagar em grande medida as artificiosas fronteiras estabelecidas entre as organizações de trabalhadores clássicas – de classe – e os movimentos sociais, e aí algo terão a dizer também os partidos. Segundo Harvey [2013]:

Uma de minhas batalhas nos últimos 30 ou 40 anos tem sido dizer que é preciso enxergar estes movimentos como movimentos de classe. Penso que houve uma relutância a aceitar isso, em muitos setores da esquerda.

É, pois, evidente que as forças políticas, os partidos, têm que inovar, mas que isso não pode significar nem perder a sua vontade de chegar às massas nem, por suposto, deixarem de ser instrumentos eficientes e operativos para a emancipação da classe trabalhadora num sistema-mundo capitalista muito organizado, hierárquico e repressivo.

2.2.3.- Democracia e assemblearismo

A democracia, a horizontalidade, o assemblearismo são ferramentas em que se acredita coletivamente desde a esquerda, mas tampouco podem ser uma abstração fechada, um fim enquanto absolutos, etc. Para Tugal [2013]:

Ademais da extensión da revolta, podemos traballar por crear lazos interrexionais entre activistas e dirixentes; recrutar e educar a unha nova capa de cadros da nova xeración que por primeira vez participa en política. Porén este recrutamento e esta construción dunha rede de alianzas só será relevante historicamente se parte dunha visión estratéxica. No canto de celebrar a espontaneidade e a falta de dirixentes, os activistas necesitan construír estruturas de dirección flexibles e democráticas, as revoltas espontáneas disípanse con facilidade ou perden os seus obxectivos

Não faz muito sentido colocar aqui o quê é que é a democracia, a horizontalidade e o assemblearismo quando esta exposição esta pensada em chave interna duma força política e, em tudo caso, são conceitos partilhados na esquerda.

Porém, o que sim cumpre ressaltar é que são instrumentos imprescindíveis para o século XXI: a horizontalidade, a fraternidade, a democracia e o assemblearismo, entre outras muitas coisas, permitem avançar tomando as decisões coletivamente, chegar a sínteses, partilhar uma linguagem comum... Para Sousa Santos [2013] é necessária uma revolução democrática, ou seja, «democratizar a democracia através de um movimento popular muito forte, que às vezes resultará violento, embora nunca contra as pessoas, e às vezes resultará ilegal, porque uma das características dos Estados ultraliberais é ser a cada vez mais repressivos».

Porém isto não evita que podam apresentar-se críticas a certas conceções líquidas e pós-modernas do assemblearismo e da democracia onde duma suposta radicalidade se fica inoperante e sem incidência nas relações de poder existentes nas sociedades capitalistas. Para Sousa Santos [2013] ao movimento dos indignados, por exemplo, podem-se-lhe fazer as seguintes críticas, que qualquer militante duma organização política sabe até onde lhe é também aplicável (por exemplo assembleias insofríveis de mais de 3 horas, onde uma minoria que resiste até o final adota as decisões fundamentais):

Primeiro, às assembleias em onde se tomam decisões por consenso que podem ser totalmente paralisantes, pois uma pequena minoria pode impedir qualquer decisão. Com fórmulas dominantes de decisão não vai ter formulação política; e sem formulação política não há alternativas. Segundo, ao sistema de grande autonomia individual que manejam (a cada um decide quando entra e quando se vai, por exemplo) e que é mais semelhante ao ultraliberalismo do que pensam. Um movimento não se constrói com autonomia individual, senão com autonomia coletiva. E não a têm. Terceiro, um rasgo que estamos a ver, sobretudo, nos acampados dos EUA e em alguns de aqui: tem mais legitimidade quem fica mais tempo acampado na praça. Não têm em conta que há gente que é muito boa, mas que tem que ir trabalhar ou ir a casa a atender aos meninos. São menos legítimos por isso? Não, porque permanecer mais tempo em uma praça não é um critério de legitimidade democrática.

Por sua parte, David Harvey [2013b] salienta, a respeito da nova cultura política que a abertura ao novo não significa aderir modismos e que se bem cumpre saudar a horizontalidade e a deshierarquização, nas lutas sociais, é igualmente importante para enfrentar um sistema altamente articulado construir, também, visões de mundo e projetos de transformação que não podem ser formulados no chão de uma assembleia local de indignados. Harvey teme que o horizontalismo – grosso modo, a noção de que tudo deve vir das bases e ser debatido em assembleias – acabe se transformando num fetiche. Seria, ele adverte, refazer pelo avesso a obsessão dos antigos Partidos Comunistas pela autoridade e centralização: «acho ótimos que as pessoas estejam debatendo horizontalidade, mas é ruim que digam algo como: “ou é horizontal, ou não é nada”». E o geógrafo engade:

Acho que há hoje um grande apego pela horizontalidade. Tento dizer a meus alunos que gosto de passar grande parte da minha vida no horizontal, mas também gosto de ficar de pé de vez em quando e andar por aí! Porque acho que esta oposição não é útil. Sou a favor de ser tão horizontal quanto você puder. Mas há o que chamo no livro de uma espécie de fetichismo da forma de organização — o que foi terrível nas conceções de centralismo democrático dos partidos leninistas e comunistas.

Repito: a questão é para mim, identificar que tipo de organização será capaz de enfrentar e resolver cada tipo de problema. Acho que a horizontalidade pode ajudar a resolver alguns problemas, em certas escalas, mas não funciona em outras situações. Vivemos num mundo onde há um sistemas muito estruturados, a de maneira que você também precisa de estruturas de comando e controle para lidar com eles. (...) em sistemas fortemente hierarquizados, você precisa tomar decisões com rapidez.

2.2.4.- A colegialidade e a porta-vozia

A colegialidade é um valor da esquerda, a toma de decisões partilhada... por isso, um porta-voz deve ser eleito pelo seu órgão colegiado para garantir o princípio republicano da revogabilidade dos cargos, mecanismo democrático – não apenas a assembleia é depositária da democracia-, e não cair na cilada de nomear em assembleia um secretário-geral que apenas poda ser revogado por essa mesma assembleia. Neste quadro também semelham confundir-se dois conceitos: autoridade e autoritarismo. Em palavras de Harvey [2013]:

acho que a autoridade tem seu papel. O problema importantíssimo que se coloca é: como você controla uma autoridade? Quais são os mecanismos de revisão de mandatos e de controle? Porque uma estrutura hierárquica pode, de fato, tornar-se autoritária. Mas há uma grande diferença entre autoritarismo e autoridade. Eu acho que em certas situações, você precisa de alguém para exercer autoridade.

O exemplo ilustre de que muitas pessoas lembrariam são os zapatistas. Mas eles, militarmente, não são horizontais. Sobrevivem até hoje precisamente porque, se você tentar mexer com os militares, eles têm um comando muito bom e estruturas de controle com os quais podem resistir. Se você não tiver isso, será muito vulnerável. Uma das críticas que sempre foram feitas à Comuna de Paris é que, devido a uma espécie de anarquismo filosófico, não havia nenhuma autoridade central para defender a cidade inteira.

Ainda sem vir muito ao fio principal do artigo, mecanismos de composição da CN baseados exclusivamente em modelos territoriais são também mostras de individualismo (de cada assembleia neste caso), da atomização dum partido que se auto-organiza nacionalmente. Insere, pois, dinâmicas que quando menos são igualmente questionáveis e que vão em paralelo com os discursos de assembleias soberanas por cima de tudo e que a(s) assembleia(s) decide(m) tudo permanentemente em menoscabo da autoridade, bem diferente do autoritarismo.

A colegialidade tem múltiplas faces, correspondentes a distintos sentidos políticos bem é certo. Nela pode dar-se, ao igual que noutras noções aqui analisadas: (i) uma cultura da colaboração espontânea e que parte da vontade das pessoas que conformam esse grupo; (ii) uma cultura da colaboração voluntária, resultante do reconhecimento pelos integrantes dessa organização do seu valor; (iii) cultura da colaboração orientada para o desenvolvimento, onde pontualmente são definidas as tarefas e as finalidades desenvolvidas colegialmente; (iv) uma cultura da colaboração difundida no espaço e no tempo, desenvolvendo-se e adaptando-se de acordo com a praxe que vai desenvolvendo uma organização; e (v) uma cultura da colaboração imprevisível. Naturalmente, muitas destas culturas interatuam num mesmo grupo e ainda num mesmo indivíduo.

Também pode dar-se a colegialidade artificiosa, muito própria das frentes em política. A colegialidade artificiosa esta (i) regulada e é imposta por um órgão superior (p. ex. uma assembleia nacional escolhe diferentes grupos de pessoas que não colaboraram na CN ao ter interesses e visões distintas ou até contrapostos, mas o “mandato” assemblear – a correlação de forças- ditaminará a necessidade de acordos e a construção – mais ou menos sucedida – de cooperação; (ii) é compulsiva (assume-se como um fim e não como um valor ou um meio); (iii) é fixa no tempo e no espaço, tomando lugar em locais e durante um tempo determinado – o que duram as reuniões desse órgão-; e (iv) é previsível, porque embora produza resultados ela foi concebida já a priori para produzí-los. As principais desvantagens da colegialidade artificiosa -em certa medida sempre presente em qualquer experiência de colegialidade – são a inflexibilidade e a ineficiência. Por exemplo, votações mecânicas por afinidade grupal que reforçam a atomização e impedem chegar a acordo de consenso e ainda dilatam a toma de decisões mais ou menos urgentes.

Logicamente, falar de colegialidade não é negar a existência de opiniões e conceções diversas, já que uma colegialidade ótima é aquela onde existe dependência mútua e interação entre autonomias (pessoais ou grupais). Ou seja, assentar os piares da fraternidade que recolhe Anova nos seus princípios ético-políticos. E a fraternidade é cooperação, reciprocidade, confiança mútua e responsabilidade interdependente.

A fraternidade foi esquecida pela esquerda em 1848 com o fracasso da II República francesa, mal chamada a República fraternal, vendo-a como uma consigna passada de moda quando era o valor fundamental da Revolução francesa que significava que a igualdade e a liberdade era para todas as classes subalternas: a começar pelos assalariados. O «gran valor olvidado de la tradición republicano-revolucionaria moderna», a fraternidade, cujo sentido político identifica Doménech com a aspiração efetiva, formulada em 1790 no discurso perante a Assembleia Nacional sobre a composição social da futura Guarda Nacional por Robespierre⁹. Lá Robespierre propus a fraternidade como lema para rematar com a distinção entre «cidadãos ativos» (capazes de pagar um censo) e «cidadãos passivos» (pobres); a fraternidade como expressão política para todas as classes subalternas da igualdade e a liberdade, nomeadamente para a arraia miúda – como denominava ao povo Fernão Lopes– base fundamental para construir uma sociedade civil republicana de homens livres e iguais. Por outras palavras, Robespierre advogava através do valor republicano-revolucionário da fraternidade por uma democracia política radical em que não houver já espaço para o sufrágio censitário liberal [Domènech, 2004].

2.2.5.- Dos grupos de trabalho

Dado que a sociedade é muito complexa e os campos de ação duma organização política muito variados uma boa ferramenta é a dos grupos de trabalho que, ao serem deliberativos e propositivos e não decisórios, convidam a construir uma cultura da colaboração. Aliás, os grupos de trabalho representam um campo natural para a interação, o debate e a elaboração de propostas – ou até de praxes –, a nível nacional, comarcal, local ou paroquial, entre a militância especialmente sensibilizada com esses temas.

De por parte evita-se a criação de estruturas dentro doutras estruturas independentes de qualquer órgão eleito na assembleia nacional (ao contarem com assembleias nacionais próprias) como no caso das mocidades – fundamentalmente fornecedoras de quadros – dos partidos clássicos. A maiores, a técnica e o rigor científico são essenciais para a esquerda, algo que transcende a vontade da maioria simples numa assembleia e, já que logo, a vantagem dos grupos de trabalho é tentar fornecer materiais feitos por pessoas especializadas nesses campos: sanidade, agro, mocidade, mulher....

Quando falamos dum grupo nacional dificilmente as cultura políticas vão ser homogéneas, pelo que a colegialidade exige neste caso centrar-se nas questões e atividades concretas desse espaço de trabalho, que devem ser os desafios que Anova tem que responder no dia a dia na praxe social e institucional. Aqui, a autoridade do responsável do grupo de trabalho é ser enlace com a CN, mas também garantir a coerência das linhas de trabalho e fomentar o espírito cooperativo no seio do grupo.

Finalmente, a centralidade dos grupos de trabalho vem dada porque neles se produz um intercâmbio de experiências entre militantes e artigos (formação), assistem-se a atos comuns e trabalha-se em propostas comuns, lançam-se propostas que se socializam entre toda a militância chegando a linguagens comuns... Em definitiva, assume-se coletivamente a responsabilização por um projeto e construi-se na praxe parte dessa tão necessária nova cultura política.

2.2.6.- Nova cultura política

Como já dissemos anteriormente David Harvey [2013] a respeito da nova cultura política diz-nos que a abertura ao novo não significa aderir modismos e muito menos acriticamente. Na sociedade capitalista o tempo é o maior inimigo da liberdade, a leitura reflexiva e linear, o debate de ideias fundamentado e com rigor deu passo ao twitt e foros onde o diálogo é muitas vezes impossível – ainda aceitando que exista por todos os seus integrantes vontade de diálogo, o qual é discutível–. O bombardeio de cabeçalhos e consignas enterrou a construção demorada de discursos.

No entanto, tampouco o tempo dá garantia alguma, simplesmente oferece maiores oportunidades. Num contexto de ofensiva brutal do capitalismo, com fendas internas e externas, as organizações políticas da esquerda com efetivos limitados têm problemas para poder fazer reflexões demoradas sobre todos os seus desafios. Porém, também deixar passar o tempo sem darmos a batalha das ideias é a certeza de que a consigna e a análise superficial se ergam como dogmas e como o único vieiro a seguir... até pode dar-se o caso onde posicionamentos muito minoritários, mas expostos reiteradamente em diversos locais podam apresentar-se como algo maioritário.

Invocar uma nova cultura política não se traduz numa efetiva mudança de práticas e também é esperável que ao entusiasmo inicial (acrítico sobre os seus benefícios, a sua forma e o seu conteúdo) se sega pela praxe uma aprendizagem que tampouco deveria conduzir-nos para um ceptimo absoluto, mas para um trabalho de análise e esculca. Um trabalho que permita identificar os melhores elementos de cada cultura política para erguer uma nova e conjugando isso com chegar a uma maioria social e não ficar com um método que, podendo ser muito certo, fique reduzido à marginalidade e portanto impossível de testar na praxe.

Todavia, entenda-se a nova cultura política como aquela em que o contexto e os hábitos em que os militantes são habitualmente socializados se transforma ainda procedendo de diversas culturas, onde o isolamento – individual ou grupal – não é reforçado e onde chegar a acordos pressupõe debates bem fundamentados. Em nossa opinião, e desde propostas feitas para o mundo do ensino, possíveis estratégias facilitadoras para a criação desta nova cultura são: (i) desenvolvimento de competências através da formação que ponha fim à aristocracia da militância e permita a cada vez mais pessoas desenvolver com eficiência uma mesma tarefa; (ii) reforço do grupos de trabalho como consultores e fornecedores de materiais desenhados desde o rigor e a especialização; (iii) estímulo de reforço de dinâmicas positivas que se vão estabelecendo de jeito natural; (iv) divulgação e apoio de praxes bem sucedidas e eficazes; (v) estabelecimento de redes de cooperação entre diversas assembleias e / ou grupos de trabalho; (iv) desenvolvimento duma capacidade organizadora – aparato – suficiente para dar resposta às necessidades da organização em cada momento, nomeadamente o desenvolvimento duma boa infra-estrutura de apoio para as diferentes frentes em que deve operar hoje a esquerda (estabelecendo ao tempo os mecanismos para evitar a degeneração do aparato em burocracia).

2.2.7.- As lideranças e as dinâmicas de poder

Uma das questões -chave em qualquer grupo tem a ver com o poder e a liderança. Foi através do estudo da liderança que se desenvolveram em psicologia social as análises sobre o poder onde se interligam diversos conceitos como poder, influência, liderança, autoridade...

Podemos falar de poder simétrico quando há uma certa igualdade entre parceiros, isto é, A exerce o poder sobre B num domínio e B exerce o poder sobre A noutro. É a transitividade que permite que o poder «se transmita através duma cadeia hierárquica, de modo a que o seu topo possa fazer executar algo pela sua base» [Santos, 2013: 108]. O poder institucionalizado é aquele que apenas pode exercer de acordo com um conjunto de regras que o definem e o regulam, e que numa esquerda democrática são acordados colegiadamente, e, portanto, apenas existe no interior de uma relação social determinada. Hegemonia, poder e governo são conceitos, contudo, que apresentam matizes e diferenças que não cumpre perder de vista. Por exemplo, o poder é o exercício dum controlo, a hegemonia – ou em menor escala a influência – é o exercício duma persuasão. Então, a diferença da influência, o poder exerce-se em termos de controlo. Também não é o mesmo (e vê-se perfeitamente hoje na transferência de soberania dos estados atuais ao grande capital) ter o governo que ter o poder real. O bem-estar da cidadania é um valor, mas o logro da sua realização através da ação política exige o exercício do poder, por isso a conquista do mesmo é o móbil do político para exercê-lo, desde a ética de esquerdas, a favor da cidadania. O repto, no entanto, é que esse alvo instrumental não remate convertendo-se num fim em sim próprio como tantas vezes tem acontecido.

Por sua parte, o termo liderança dá conta de dois processos: a condução dum grupo e a possibilidade de dar ordens. Portanto, não apenas se dá liderança quando esta formalmente identificada na organização: porta-voz nacional, responsável de organização, comissionado de movimentos sociais... Como indica Santos [2013: 110]: «ser líder comporta um conjunto de papéis e as funções que eles englobam supõem uma cooperação. Deste modo, a liderança é um processo e não uma pessoa, ainda que o líder seja aquele que aparece mais frequentemente como ponto central nesse processo».

Também cumpre salientar que liderança e autoridade são coisas diferentes. A autoridade se refere ao poder que se exerce no quadro duma legitimidade. O exercício da autoridade é condicionado pelas representações que os restantes membros desse grupo fazem daquele que ocupa uma responsabilidade e não apenas pela perceção que têm daquele que confere a legitimidade enquanto fonte formal de autoridade. Numa organização política, quando o debate político é substituído pela difamação pessoal por exemplo, o que se estão evidenciando é os diferentes interesses de subgrupos - mais ou menos velados – ou aparatos que tentam ser hegemónicos dentro da organização. Naturalmente, estas lutas de poder existentes em todos os grupos humanos tendem a camuflar-se com retóricas muito diversas e adoçantes do que lateja realmente no fundo delas.

No entanto, no que devemos fixar-nos para avaliar a competência duma pessoa numa responsabilidade ou âmbito específicos é, exclusivamente, a sua legitimidade que, fundamentalmente procede de três fontes: (i) a competência nesse âmbito ou noutros semelhantes, (ii) a capacidade de gerir conflitos ou impor a sua liderança sobre as partes litigantes, e, por último, a legitimidade que dá na cultura assemblear ser eleito mediante um processo eleitoral toda vez que este exige um maior sentido da responsabilidade (tu escolhes-me e eu devo em troca oferecer uns resultados acordes com o teu horizonte de expectativas).

Assim, numa assembleia local também se dão dinâmicas de poder: (i) a do poder legítimo, baseado na perceção de B que A tem legitimamente o direito de lhe prescrever a conduta (de acordo com a sua função na organização); (ii) o poder de referência, baseado na identificação de B com A; o poder da competência, baseado na perceção de que A tem uma experiência e conhecimentos específicos que lhe conferem uma mestria num domínio; o poder de coerção (rejeições, maiorias mecânicas...); e o poder de recompensa.

3.- Os filhos de Marx e da Coca-Cola¹⁰

Como já dizemos, a classe operária sofre a “precariedade” desde que o capitalismo é capitalismo e o trabalho assalariado sempre foi um abuso. A palavra trabalho etimologicamente procede de TRIPALIUM, um instrumento de tortura dos escravos, e Aristóteles dizia dos assalariados que eram escravos a tempo parcial. Negri e outros pós-modernos insistem contudo em que a “precariedade” é uma novidade e há quem fala de “precariado” e já não de proletariado. O termo precariado apareceu por vez primeira na literatura produzida pela Fundação Friedrich Ebert, ligada com o SPD e numa diagnose que fala de capitalismo pós-industrial. O simbólico impõe-se ao material, o idealismo ao materialismo, a análise abstrata prima sobre a teimada realidade.

O “novo sujeito emergente” relacionado com a “indignação”, o 15-m, etc. é a mostra da fragmentação da classe trabalhadora e do elitismo inoculado na classe média. A classe trabalhadora sempre foi precária, mas agora que em Ocidente também se precariza a esquerda académica – procedente dessa não-classe– teoriza novos paradigmas e apresenta como “novidade” uma constante no capitalismo. O precariado não é uma nova classe social, são contingentes – sem consciência de classe pelo geral– que eventualmente visitam a classe trabalhadora mas que com licenciaturas e másters espera asinha superar isso. No sul de Europa é questão de tempo rachar com esta ilusão da não-classe, pois o ultraliberalismo apaga as condições materiais para a existência da mesma. A pergunta é se está a esquerda pronta para reforçar a consciência de classe e politizar uma classe trabalhadora ainda entregue ao consumismo e hipnotizada pela cultura de massas e os reallity show.

Desde a nossa ótica, é uma aberração dizer que as classes sociais já não se constituem em base à propriedade dos meios de produção, mas em função do capital cultural e a formação de cada pessoa. Essa é a ideia pós-moderna da “sociedade do conhecimento” que, na educação, serve como aríete do New Public Management. Em 2012, 24'9% dos jovens de entre 18 e 24 anos não se formava academicamente. Os filhos da classe operária sem os quais a esquerda nunca vencerá. Bourdieu [2003], na década de sessenta, incidia em que a universidade reproduz e perpetua o sistema de classes, convertendo-o na eleição dos eleitos. Atualmente, menos de 10% dos universitários são filhos de pais não universitários. O jovem «do comum» não tem carreira nem emigra a Londres. Não rematou nem a ESO como para darmos corda ao conto da “geração melhor preparada da história”. É apolítico quando não anti-político. Desconhece a maioria dos seus direitos. E o Estado espanhol lidera o fracasso escolar na UE.

Quanto à mulher, 20% da empregadas percebem um ordenado por baixo do SMI, sendo 1.500.000 no Estado espanhol. Como Pazos Morán [2010: 7] aponta:

la precariedad, el subempleo, la temporalidad, pero también la parcialidad, ni es decente ni tampoco productivo. (…) el empleo a tiempo parcial no es productivo, le puede venir bien a algunas empresas para aprovecharse de ello. Pero a las empresas, una a una, les vienen bien muchas cosas. Por ejemplo, les viene bien también no gastarse un euro en formación profesional. Pero eso no es productivo para el país. La única situación que verdaderamente es productiva para el país es un empleo estable, a tiempo completo, con un salario digno y con protección social. Esa es la única manera de que una persona pueda desarrollar sus potencialidades a lo largo de su vida (…).

O Estado espanhol conta hoje com 4.000.000 milhões de mulheres inativas, que não podem trabalhar porque assumem cuidados familiares; ou seja, porque trabalham em algo que o capitalismo não remunera. É isto novo? Este precariado é novo quiçais para os filhos da emigração galega onde as mães assumiam tudo tipo de trabalhos precários? 300.000 empregadas do fogar sem amparo no estatuto dos trabalhadores; aqui e em Alemanha, onde minha mãe limpava escadas até 1994. E tudo isto quando as mulheres são 43% da oferta laboral e as 46% mais formadas.

Por sua vez, a classe operária nunca foi um ente inamovível alheio às mutações do capitalismo. A medida que evolui o capitalismo muda a classe operária e também a sua representação devido a fatores históricos, geográficos, culturais, etc. Na Galiza do Atraso económico en Galiza eram os camponeses, na Alemanha dos sessenta do século passado eram os trabalhadores sob o modelo fordista. A classe trabalhadora é multiforme e flexível, por isso a sua representação necessariamente muda. Os de abaixo, os 99%, distorce a realidade e óbvia mais dum século de sociologia marxista. Enquanto a pós-modernidade veja a classe trabalhadora como trabalhadores industriais estaremos nesse relativismo inservível para a transformação social. A classe operária existiu, existe e existirá com fordismo, pós-fordismo ou o que for... por não falar de que fordismo segue plenamente vigente, só que deslocou-se para o ovo asiático enquanto o centro do sistema-mundo se alimentava da financiarização.

Após a Grande Guerra no terreno cultural o modernismo viu a eclosão das vanguardas e no político a impostura e a desorientação dos partidos socialistas, que apoiaram a contenda imperialista, foi maiúscula e semelhante à que vive hoje a esquerda pós-moderna (por exemplo o governo dos Verdes e a SPD chefiado por Shröeder)¹¹. Mussolini como Rosa Díez e tantos outros militava no “socialismo”. Negaram o eixo esquerda-direita e refugiaram-se no militarismo e no nacionalismo apresentando-se como neutrais por cima da “velha política”. Em 1933, o 29 de outubro no teatro da comédia de Madrid, José Antonio Primo de Rivera, no discurso fundacional de Falange Española afirmava¹²:

El movimiento de hoy, que no es de partido sino que es un movimiento, casi podríamos decir un antipartido, sépase desde ahora, no es de derechas ni de izquierdas. Porque en el fondo, la derecha es la aspiración a mantener una organización económica, aunque sea injusta, y la izquierda es, el el fondo, el deseo de subvertir una organización económica, aunque al suvertila se arrastren muchas cosas buenas. Luego, esto se decora en unos y otros con una serie de consideraciones espirituales. Sepan todos los que nos escuchan de buena fe que estas consideraciones espirituales caben todas en nuestro movimiento; pero que nuestro movimiento por nada atará sus destinos al interés de grupo o al interés de clase que anida bajo la división superficial de derechas y izquierdas.

Um partido galego, de massas é de esquerda, é pela configuração da nossa sociedade interclassista e reproduz no seu seio a comunidade nacional que quer emancipar-se social e nacionalmente. A noção de nacionalidade, ao lado da sua natureza política, acaba por ser resultado duma instância simbólica, consequência duma incessante construção discursiva cultural – que é um sistema de representação. Ou seja, não importando as diferenças que caraterizam os indivíduos duma nação, a ideia duma identidade cultural nacional – ou duma identidade organizativa– acaba por construir uma unidade. E quando num processo emergente apenas uma parte, que aliás é minoritária, produz capital cultural o resultado é uma radiografia incompleta em que não se espelham as diferentes partes desse movimento político organizado, com o corolário que torna impossível construir uma unidade organizativa por cima de supostas frações de classe organizadas em estruturas dentro de estruturas. Aliás, a ideia de nação presume a convivência de diferentes grupos étnicos e a existência da estratificação social, além disso, supõe uma síntese de elementos culturais vários. Naturalmente, esta ideia de síntese, através da dialética marxista em que acreditamos, não significa homogeneidade nem parceria, significa, na verdade, uma luta pelo poder, vencida por determinados valores que acabam por definir o caráter “nacional” (ou organizativo) a ser instruído e assumido, daí o grave erro de não dar a batalha das ideias.

 

4.- Considerações finais

Mediante este artigo, demasiado extenso para os tempos que correm demasiado curto para o tema que nos ocupa, fizemos fincapé em que a construção coletiva duma nova cultura política não é um a priori do que um grupo seja depositário, mas há que construí-la na praxe. Enunciá-la apenas e inserir aí conceitos pouco pertinentes, ou ainda pior que levam mais a confusão, é a garantia para perpetuar velhas praxes sob o fato do modismo. Isto exige uma continuada negociação e construção de ideias, significados e valores comuns de acordo com uns princípios ético-políticos.

Também para que Anova seja uma alavanca para atingir o nosso horizonte estratégico devemos manter uma continuada vigilância que não deve confundir-se com a crítica pela crítica. Nos partidos e nos sindicatos vimos como uma burocracia alimentada pelo “mercado eleitoral” e as instituições furtou a capacidade transformadora de muitas forças de esquerda, por isso é tão importante a nossa particular Glasnot com medidas como a carta financeira de Anova. O novo e velho sujeito revolucionário é a classe trabalhadora que deve ser entendida dentro da reprodução social do sistema-mundo capitalista e as suas relações de produção e poder. Os pós-modernismo com as suas etiquetas pouco pertinentes de pós-política, pós-fordismo, precariado, multidão, etc. contribui para uma fetichização da linguagem que responde em boa medida ao fato de estarem as direções dos partidos de esquerda conformadas pela classe média, inserindo distorções da realidade.

Para recapitular diremos que, em nossa opinião, no processo da I AN de Anova a nova cultura política – e outros conceitos a ela associados – se converteu mais bem numa consigna ou palavra de ordem dentro duma polarização interna e duma luta de poderes onde, a finalidade real de erguer uma nova cultura política esteve totalmente ausente na praxe. A nova cultura política, e as outras etiquetas nomeadas no artigo e também convertidas em palavras de ordem neste processo, foram então teoricamente confusa – diferentes interesses e visões do que é ou não a nova cultura política e patrimonialização da mesma por um grupo face o resto (a velha cultura) com o agravante de estigmatizar às gentes procedentes do BNG e de Ámio, como se for possível erguer uma nova cultura de costas à maioria da militância de Anova e do capital humano dos contingentes saídos de Ámio e impulsores em boa medida de Anova; sociologicamente inconsistente - vendo as praxes presentes e passadas de boa parte dos contingentes que a enunciam, enquadradas por vezes no leninismo degenerado pela praxe do socialismo de estado ou pelos estigmas de décadas de marginalidade; filosoficamente confusa -ao partir do pós-modernismo e da esquerda denominada líquida; e estrategicamente oca – fora do âmbito interno, pois a cidadania evalua antes de mais a praxe externa do que o confronto interno, e sem impacto na praxe real; e antes de mais evalua, com muito bom critério, a praxe por cima das retóricas discursivas.

Devemos ter muito claro que a mudança exige audácia, como nos lembra Sergue Halimi (2013):

El precedente de los años 1930 ya lo había sugerido: según las circunstancias nacionales, las alianzas sociales y las estrategias políticas, una misma crisis económica pude conducir a respuestas tan diversas como la llegada de Adolf Hitler al poder en Alemania, el New Deal en Estados Unidos, el Frente Popular en Francia y poca cosa en el Reino Unido. Mucho después, y en cada caso con pocos meses de diferencia, Ronald Reagan accedió a la Casa Blanca y François Mitterand al Elíseo; Nicolás Sarkozy fue derrotado en Francia y Barack Obama reelecto en Estados Unidos.

Na última década a produção mundial dos principais estados emergentes passou-se de 38 para 50%. Os produtores e consumidores desses estados foram o exército de reserva dum sistema-mundo que em 2008 semelhava agonizar. Em 2009, Alemanha exportava já mais a China do que a EUA e juntos constituem o topo dos estados superavitarios que mantêm o padrão do dólar. Segundo Wallerstein [2010] América do Sul foi a «sucess story» da esquerda mundial durante a primeira década do século XXI. No entanto, as tensões não estiveram ausentes, falando do texto de Wallerstein Serge Halimi [2013] diz-nos:

Desde el momento que ya nadie imagina los principales partidos y las instituciones actuales modifican siquiera un poco el orden neoliberal, aumenta la tentación de privilegiar el cambio de mentalidades por sobre las estructuras y las leyes, de ceder el terreno nacional para reinvertir a nivel local o comunitario, con la esperanza de allí algunos laboratorios de futuras victorias. “Un grupo apuesta por los movimientos, por la diversidad sin organización central – resume Wallerstein, y otro sugiere que sin poder político, no se puede cambiar nada. Todos los gobiernos de América Latina tienen ese debate.

No entanto, a primeira aposta – como Boaventura e Harvey têm também assinalado sem por isso caírem no centralismo democrático do modelo leninista– é um espelhismo. A classe dominante, solidária, mobilizada, consciente dos seus interesses, dona da terra e da força pública facilmente esmaga uma sociedade civil despedaçada num sem fim de associações, sindicatos, ciumentos de guardar a sua autonomia face os partidos políticos, e que reagem mal quando há que fazer política confundido-a com partidismo. Talvez, por isso, a ilusão da Internet seja tão forte: a “organização em rede” é a carauta teórica para a falha de organização, de reflexão estratégica, pois a rede não tem mais realidade que o fluxo circular de comunicados eletrónicos que todo o mundo reencaminha e ninguém lê.

Os partidos de esquerda ou centro-esquerda ganharam múltiplas eleições e a integração regional oscila entre a irrupção duns mercados mundiais maiores e a construção do socialismo para o século XXI. Governos como os de Equador, Bolívia ou Venezuela demonstraram que, de existir vontade política, há alternativa ao ultraliberalismo se se criam as condições para o êxito, que exige reformas estruturais económicas e políticas. A função do partido político segue a ser fundamental e uma rutura pela esquerda no nível político é fundamental para retro-alimentar a potencialidade auto-organizativa da sociedade civil:

Reformas que vuelven movilizar a las capas populares a las que la falta de perspectiva había encerrado en la apatía, el misticismo o la tendencia a arreglárselas de cualquier manera [Halimi, 2013].

Compre reforçar o público até cobrir todas as necessidades básicas, na medida da sua evolução histórica, o qual apenas é possível restituindo à comunidade todos os seus recursos e riquezas. A esquerda para fazer a mudança precisa necessita audácia e passar à ofensiva, converter a potência dos seus programas em ato, em praxe (o que apenas é possível nesta altura juntando forças em frentes amplas e organizações interclassistas):

Un programa semejante, deliberadamente, ofensivo tendría tres ventajas. Primero, política: aunque podría reunir una coalición muy amplia es irrecuperable para los liberales y la extrema derecha. En segundo lugar, ecológica: evita un estímulo keynessiano que, al prolongar el modelo existente, significaría que “una suma de dinero importante se inyectaría en las cuentas bancarias para ser redirigida al consumo mercantil por la política publicitaria”. (…) Por último, una ventaja democrática: la definición de prioridades colectivas (…) ya no quedaría reservada a unos pocos (…) [Halimi, 2013].

No estado atual da relação de forças mundial, a aceleração da robótica no emprego industrial e também nos serviços ameaça com reduzir o custe de trabalho, aumentar o mais-valor e a taxa de ganho do capital e, em definitiva, criar um desemprego maciço cada vez menos indemnizado que permita aumentar a taxa de ganho do capital, ao tempo que se disciplina a classe trabalhadora, tentando desagregar, mais uma vez como sempre na história do liberalismo, a demanda efetiva dos salários¹³. As dez maiores companhias de Internet (Google, Facebook, Amazon...) apenas criaram 200.000 postos de trabalho, mas ganharam centos de milheiros de milhões na bolsa.

“En una situación de sobreendeudamiento histórico – señala, sin embargo, el economista Frédéric Lordon-, sólo se puede elegir entre el ajuste estructural al servicio de los acreedores y una u outra de ruína”. La anulación de una parte o de toda la deuda equivaldría a expoliar a los rentistas y financieros independientemente de su nacionalidad, después de habérselo concedido todo [Halimi, 2013].

Assim, a comunidade recuperaria ingressos fiscais delapidadas por trinta anos de ultraliberalismo que, apenas na UE, achegam-se ao bilião de euros.

(…) para elaborar una estrategia, imaginar su base social y sus condiciones de implementación políticas, es mejor elegir un número reducido de prioridades que componer un catálogo destinado a reunir en las calles una multitud heteróclita de indignados que se dispersaría con la primera tormenta [Halimi, 2013].

A questão do euro também é necessária focá-la na esquerda radical europeia. Para Domènech se a Eurozona de desintegra as consequências seriam terríveis e os réditos políticos para a extrema-direita. Não há, segundo o catalão, nenhum economista competente que aposte pela saída do euro sendo esta uma bandeira que, pelo geral, arrebola o esquerdismo para apresentar-se como mais radical... A rutura do euro mudaria substancialmente o peso de Europa no mundo hoje e dificilmente pode ver-se em que melhoraria a situação da classe trabalhadora: 7% da população, 50% do gasto social, 23% da produção mundial.

Por sua parte Yanis Varoufakis, na sua obra O minotauro global, opor-se-á igualmente à saída do euro e, em troca, fez sua conhecida “Modesta Proposição” [Varoufakis, 2012]¹⁴. Segundo, Antoni Domènech, a Eurozona desenhou-se para que ninguém pudesse nunca sair, evitando que algum tubarão financeiro repetira o de Soros com a libra esterlina, quem apostara contra o euro perderia¹⁵.

Estados pequenos como Grécia (onde Merkel chantageou ao povo trabalhador grego com a expulsão da Eurozona se, como Chomsky ironiza amiúde, se “equivocava” votando a Syriza) e até Chipre não foram expulsos de Eurolândia. E porque? A saída do euro trairia consigo um imediato pânico bancário, fuga de capitais e quebra bancária na periferia. A fuga de capitais que já acontece agora é compensada pelo BCE pelos excedentes do Banco Central Alemão, uma dívida do BCE com o Deutchsbank que ascende já a 1 bilião de euros, 40% do PIB germano. Sair do euro acentuaria a fuga de depósitos sem capacidade do BCE para outorgar liquidez à periferia. Esta rutura de Eurolândia destruiria, antes de mais, 40% do PIB alemão da noite para a manhã e ipso facto, num intervalo máximo duma semana, conduziria a quebra de todas as bancas privadas. Isto por não falar dos ataques especulativos contra as novas moedas que as deixariam sem valor... sendo isto em boa medida causa duma das mais sangrentas guerras após a II Grande Guerra e conduzindo a uma conjuntura onde ou se impõe o fascismo ou a correlação de forças favorável para a classe operária conduz à Guerra Civil ¹⁶.

A reconquista da soberania deve figurar na cerna de qualquer programa sério. Porém, a saída do euro – mas de quê forma e a quê preço- como proposta para a reconquista da soberania não parece passar duma supercharia para certa esquerda que não garante por sim própria vitória de nenhum tipo, como o Reino Unido e Suíça o demonstram. Para Halimi as conclusões são semelhantes [2013]:

La salida del euro, un poco como el proteccionismo [quando os lanhos do padrão-ouro, em que se sustentava a economia política da hegemonia britânica, entravam em falência na I Globalização e o protecionismo era a resposta ao laissez-faire] está basada en una coalición política que combina lo peor y lo mejor, y en cuyo interior el primer término se impone sobre el segundo. La renta básica, la reducción de la deuda y la recuperación fiscal permiten obtener resultados similares, pero evitando los efectos no deseados.

No programa para sentar os cimentos do socialismo democrático, as reivindicações gerais ou demasiado numerosas devem evitar-se, já que apresentam problemas para exprimir-se politicamente a longo prazo. Uma ampla coligação é mais doado que emerja segundo o ultraliberalismo contrai a sua base social. Devemos igualmente tomar boa nota do fracasso estratégico das revoltas da “indignação” para desenhar o caminho da rebelião:

En Egipto, la respuesta la dieron... los militares. La mayoría del pueblo se oponía, con todo tipo de excelentes razones, al presidente Mohamed Morsi, pero, a falta de cualquier otro propósito que el de asegurar su caída, le entregó el poder al ejército, a riesgo de convertirse en su rehén hoy y su víctima mañana. Porque a menudo, no tener una hoja de ruta equivale e depender de aquellos que si la tienen.

La espontaneidad y la improvisación pueden favorecer un momento revolucionario, pero no garantizan una revolución. (…) La metáfora de Acardo se aplica aquí: la presencia en una mesa de todas las partes de un reloj no le permite hacerlo funcionar a alguien que no tiene un plan de montaje. Un plan de montaje es una estrategia. En política, uno puede ponerse a gritar o puede pensar el plan de montaje de las piezas.

(…) Una revolución Wikipedia, en la que cada cual añade contenido no repará el reloj.

Estos últimos años, algunas acciones localizadas, aisladas, febriles, dieron origen a una protesta enamorada de si misma, una galaxia de impaciencias e impotencias, una sucesión de desalientos. En la medida en que las clases medias a menudo constituyen la columna vertebral de estos movimientos, tal inconstancia no sorprende: éstas solo se alian con las categorías populares en un contexto de peligro extremo, y siempre que puedan recuperar rápidamente la dirección de las operaciones [Halimi, 2013].

A prioridade atual, como nos lembrou na I AN o nosso porta-voz nacional, Xosé Manuel Beiras Torrado, é implementar Anova por toda a Galiza, desenvolver o nosso projeto estratégicos, ganhar credibilidade perante cada vez mais galegos e juntar forças com outras organizações de massas que assumam como prioridade a luta de classes, que nesta altura passa pelo combate do ultraliberalismo, e a democracia republicana e radical, onde se inclui o direito a decidir de todos os povos que conforma o Estado espanhol... ou seja, audácia, trabalho, compromisso, fraternidade e organização para o confronto perante um gigante: o capitalismo.

E já para rematar fechamos este percurso sobre alguns dos desafios da esquerda galega hoje com uma muito acertada sentência de Harvey [2013b]:

Não devemos, portanto, nos restringir dizendo: “esta é a única estratégia que vai funcionar”. Podemos adotar diversas, todas as que forem possíveis.

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NOTAS 

 

1Beiras Torrado, Xosé Manuel (2013), “Declaración de Láncara” em Exhortación á desobediencia, Briom: Laiovento, pp. 13-21. Disponível também em Vieiros (2013), 22 de novembro de 2005: http://vello.vieiros.com/opinion/opinion.php?id=45646&Ed=1

 

2Alguns exemplos destas formulações, fundamentalmente pós-modernas para bem e para mal, da nova cultura política que podem dar-lhe ao leitor uma ideia do que imos expor (e também até onde isso responde a uma sincera reflexão sobre o novo ou por vezes pode ocultar as sempre existentes lutas de poder nos grupos humanos, isto será especialmente diáfano para as pessoas que viveram o processo de reconstrução do nacionalismo galego e por ser esta uma aproximação simplesmente a opacidade será maior para as pessoas alheias a este processo). São tudo artigos de opinião e até a data desconhecemos qualquer estudo minimamente pormenorizado sobre o tema na Galiza. Também se organizaram diversas palestras para focar esta nova cultura política fundamentalmente desde as assembleias mais urbanas de Anova e com uma assistência, fundamentalmente, composta por militância. A modo de exemplo deixamos algumas amostras:

Arias, Pepe (2013, a), “Dar-lhe corda a umha nova cultura política” em Praza Pública: http://praza.com/opinion/999/dar-lhe-corda-a-umha-nova-cultura-politica/

________ (2013, b), “Ferramentas para umha nova cultura política” em Praza Pública: http://praza.com/opinion/1035/ferramentas-para-umha-nova-cultura-politica/

_________ (2013, c), “Nom se podem pôr cancelas ao mar” em Praza Pública: http://praza.com/opinion/1098/nom-se-podem-por-cancelas-ao-mar/

Dobao, Antón (2013, a), “Encrucilladas” em Praza Pública: http://praza.com/opinion/288/encrucilladas/

___________ (2013, b), “Igual, non dá igual” em Praza Pública: http://praza.com/opinion/1135/igual-non-da-igual/

Dopico, Rafael (2013), “Partido-movemento, algo máis que unha marca” em Praza Pública: http://praza.com/opinion/1124/partido-movemento-algo-mais-que-unha-marca/

Martínez Barreiro, Manuel (2013), “Anova, entre a vella e a nova cultura política” em De Paso: http://concheiros.net/dpaso/?p=285

Monteagudo, Henrique (2012), “Por unha nova cultura política” em El País (10-5-2012): http://ccaa.elpais.com/ccaa/2012/05/10/galicia/1336668533_784389.html

Rodríguez Rodríguez, David (2013, a), “Da AN de Anova, do fin de ciclo e dos peixes rémora” em O Funambulista Coxo:http://ofunambulistacoxo.blogspot.com.es/2013/06/da-de-anova-do-fin-de-ciclo-e-dos.html

______________________ (2013, b), “Por que queremos tanto a Beiras” em O Funambulista Coxo: http://ofunambulistacoxo.blogspot.com.es/2013/06/por-que-queremos-tanto-beiras.html

Rodríguez Rodríguez, David e Antón Dobao (2013, c), “Anova, o la república del dios Jano” em Viento Sur: http://vientosur.info/spip.php?article8099

3O recolhido neste parágrafo é material recopilado a 30 de novembro de 2013 na apresentação do livro Exhortación á desobediencia de Xosé Manuel Beiras, que contou com a presença de Antoni Doméch, Marga Tojo e Raul Asegurado.

4Temos pronunciado alguma reflexão sobre a Primavera Árabe desde uma perspetiva histórica em correlação com as revoltas de 1848: “A primavera dos povos” em À revolta entre a mocidade: http://revoltairmandinha.blogspot.com.es/2011/03/primavera-dos-povos.html

 

5Sobre a I Globalização temos feito uma análise desde a perspetiva atual no artigo “A I Globalização: algumas liçoes para o presente” em À Revolta entre a mocidade: http://revoltairmandinha.blogspot.com.es/2013/11/a-i-globalizacao-algumas-licoes-para-o.html

 

6A economia do Estado espanhol funciona hoje apenas com metade da força de trabalho juvenil. Social e tecnicamente seria viável uma renda básica, o reparto do trabalho (jornadas de 4-5 horas) para que a energia juvenil criasse alternativas de cooperação, solidariedade, lazer sem consumo... Esperar a reativação económica sem mudar o modelo produtivo é uma utopia (e como em qualquer utopia a componente reacionária é evidente). E a mudança em curso é letal: desmantela-se a universidade e a investigação ao tempo que se aposta pelo turismo: guias, camareiros... Isso complementa-se com os “empreendedores”, onde algum êxito individual – e limitado– não pode compensar centos de fracassos [González Parada, 2013]. 

7Badiou [2013] lembra-nos os quatro significados da palavras povo: o significado fascista, o significado estatalista e jurídico, o significado nas lutas nacionais e o significado que tem na ação política encaminhada à emancipação igualitária. 

8É notório que a mídia galega, Praza Pública, Sermos Galiza ou Galicia Confidencial difundiram uma visão da assembleia muito concreta. Mas equánime, se bem não faz referência a quem defendia uma ideia estática de frente ampla e sim à velha guarda foi o Novas da Galiza (nº 127). Em tudo caso, cumpre lembrar com Toni Morrison que «as definições pertencem aos definidores, não aos definidos».

9 No entanto, Domènech assiná-la também como a aspiração da fraternidade corresponde ao cristianismo, herdeiro do igualitarismo justiceiro bíblico, o mérito histórico de transformar revolucionariamente a solidariedade cidadã em amor ao próximo e à humanidade, desde a `perspetiva da codifico de irmãos, quanto filhos de deus, dos Seres Humanos. Porém, é igualmente certo que nas suas origens este conceito de fraternidade foi apolítico quando não anti-político. Não obstante, a tese de que em virtude do poder absoluto divino todos os homens se convertem em iguais e se mostram como seres que merecem a redenção deu pé a construções como às das cidades, a um desprezo da escravatura e, em geral, a tentativas muito diversas de institucionalização da fraternidade e do apoio aos débeis. Que esta fraternidade também se eclipsara, e por razoes não muito diferentes às que Domènech cataloga a propósito da «fraternidade dos modernos» é algo que o leitor interessado pode completar no magnífico livro sobre a fraternidade do catedrático catalão. 

 

10O título desta alinha tomamos-o do livro Contra o pos-modernismo (Compostela: Laiovento) de Alex Callinicos, onde se refere ao pós-modernismo surgido da deceção do maio do sessenta e oito francês. 

 

11"Shröeder consigue el apoyo del Bundestag al envío de tropas a Afganistán pese a la rebelión interna", ABC, 17-11-2001:

http://www.abc.es/hemeroteca/historico-17-11-2001/abc/Guerra/schroder-logra-el-apoyo-del-bundestag-al-envio-de-tropas-a-afganistan-pese-a-la-rebelion-interna_60601.html

"Shröeder aplica, a un mes de las elecciones, una reforma laboral para reducir el paro a la mitad", ABC, 17-08-2002:

http://www.abc.es/hemeroteca/historico-17-08-2002/abc/Economia/shroeder-aplica-a-un-mes-de-las-elecciones-una-reforma-laboral-para-reducir-el-paro-a-la-mitad_121761.html

12http://www.laeditorialvirtual.com.ar/pages/joseantonio.htm

 

13Na década de 80 a contra-reforma utlraliberal sustenta a sua arquitetura na iniciativa de Paul Volcker, presidente da Reserva Federal dos EUA entre agosto de 1979 e agosto de 1987 (nas presidências de Reagan e Carter). Volcker assumiu que os EUA são uma potência deficitária renunciando a recuperar a sua potência industrial, o que lhe deixava a Alemanha, Japão e, finalmente, China. Esses excedentes reciclam-se, por sua vez, em Wall Street construindo um imenso esquema Ponzi que se afunde em 2008, ao não ser possível desagregar durante muito tempo a demanda efetiva dos salários (para o que o ultraliberalismo ao descer a produtividade recorreu ao crédito e a bolha imobiliária – o que aplica atualmente em muitos BRIC'S com uma classe média emergente). China hoje tem 2 biliões de letras do tesouro dos EUA, 2 vezes o PIB do Estado espanhol.

14Veja-se também um artigo recente de Yanis Varoufakis (2013) sobre Syriza e as possibilidades da esquerda em Eurolândia: “Pode Syriza mudar a economia europeia desde Grécia?” em À Revolta entre a mocidade: http://revoltairmandinha.blogspot.com.es/2013/12/pode-syriza-mudar-economia-europeia.html

 

15http://pt.wikipedia.org/wiki/Quarta-Feira_Negra

 

16Referimo-nos à I Guerra do Congo que se iniciou com um amotinamento do exército quando Mobutu tentou pagar em 1993 os soldos com notas de 5 milhões de zaires (por volta de 2 dólares), já recusadas em 1992 por não terem valor. Em 1994 o genocídio entre hutus e tutsis provocou uma onda de refugiados que nem o Governo de concentração nacional que Mobutu encabeçava pus evitar que desestabilizaram ainda mais o polvorim congolês. Após a guerra o Zaire passou-se a ser a República Democrática do Congo, mas as forças vizinhas e imperialistas – cobiçosas da grande riqueza natural do estado africano- prolongaram e financiaram uma nova guerra civil: a II Guerra do Congo, a Grande Guerra Africana ou a Guerra do Coltão, que se desenvolveu entre 1998 e rematou oficialmente em 2003 no Acordo de Pretória (seguindo, no entanto, ativa numa intensidade mais “baixa”, mas causa 45.000 vítimas cada mês). Envolveu a 25 grupos armados, oito estados africanos e causou 3'8 milhões de mortos.

17Trata-se do Trabalho Fim de Máster (TFM) apresentado no curso 2010/2011 e cujo tutor foi o professor da faculdade de Psicologia Alfonso García Tobío, ativista em Fírgoa. De momento, este trabalho não foi ainda publicado.