Leo con interese o diálogo que ven de manter Beatriz Preciado cos lectores de Diagonal. Preciado, como bo/boa pensador/a da liña digamos que foucaltiá/butleriá/queer centra as súas preocupacións nas relacións de poder que se establecen no que chama a «produción da vida» e a «produción do xénero». Todo é cultural, polo tanto, todo é deconstruíble, tamén o xénero e a mesma idea de suxeito e de identidade o son. Como as respostas de Beatriz Preciado me colleron lendo o clásico de Mikhail Bakhtin A cultura popular na Idade Media e no Renacemento. O contexto de François Rabelais, sucumbo á tentación de compartir aquí a idea de que todo este proceso deconstructivo do suxeito e toda esta centralidade da materialidade do corpo inacabado xa se atopaban, segundo a interpretación do ruso, no Gargantúa e Pantagruel de François Rabelais, isto é, nunha creación literaria do século XVI. Bakhtin describe deste xeito a visión desmitificadora e grotesca da vida que Rabelais recolleu da cultura festeira, antroideira e popular:
«A lóxica artística da imaxe grotesca ignora a superficie do corpo e non se ocupa máis que das prominencias, excrecencias, bultos e orificios, é dicir, unicamente do que fai rebasar os límites do corpo e introduce ao fondo dese corpo. Montañas e abismos, tal é o relevo do corpo grotesco ou, para empregar a linguaxe arquitectónica, torres e subterráneos. Evidentemente, os outros membros, órganos e partes do corpo poden figurar na imaxe grotesca (sobre todo na do corpo despedazado), pero non xogan nese caso máis que o rol de figuras no drama grotesco; o acento nunca está posto nelas (a menos que reempracen algún outro órgano de primeiro plano). En realidade, o corpo individual está totalmente ausente da imaxe grotesca que se pretende lograr, pois esta está formada de ocos e excrecencias que constitúen o novo corpo comezado; en certo sentido, é a pasaxe de dobre saída da vida en perpetua renovación, o vaso inesgotable da morte e da concepción.»
Bakhtin considera que esta visión do corpo dominou durante toda a Europa medieval e foi decisiva na configuración do humanismo renacentista. Pero ve no século XVII o intre histórico en que as cousas mudan —curiosamente no mesmo século en que Giovani Arrighi sitúa, en Caos e orde no sistema-mundo moderno, o nacemento do sistema de estados-nación, o nacemento da primeira potencia hexemónica global (Países Baixos) e o nacemento do capitalismo moderno:
«A partir da segunda metade do século XVII —prosegue Bakhtin— [...] prodúcese unha estatización da vida festiva, que pasa a ser unha vida de gala; [...] introdúcese á festa no cotián, é dicir que queda relegada á vida privada, doméstica e familiar. Os antigos privilexios das festas públicas restrínxense cada vez máis. A cosmovisión carnavalesca típica, co seu universalismo, as súas ousadías, o seu carácter utópico e a súa ordenación ao porvir, comenza a se transformar en simple humor festivo.»
Este interese dos poderosos por domesticaren as festas populares alcanza nos nosos días cotas máximas. Do Antroido, a San Xoán pasando pola Matanza, toda festa, antiga ou nova, está suxeita a un apretado corsé de normativas e cauces posibles. A verdadeira ocupación da rúa e os excesos contra a propiedade só son permitidos —véxase as celebracións deportivas— se o celebrado reforza a ideoloxía dominante.
Ao comparar o canon antigo co que agora se impón, di Bakhtin:
«Dentro destes cánones [modernos] o corpo é ante todo algo rigorosamente rematado e perfecto. É, ademais, algo illado, solitario, separado dos demais corpos e pechado. De aí que este canon elimine todo o que induza a pensar nalgo non acabado, todo o relacionado co seu crecemento ou a súa multiplicación: córtanse os brotes e os gromos, bórranse as protuberancias (que teñen a significación de novos vástagos e xemas), tápanse os orificios, faise abstracción do estado perpetuamente imperfecto do corpo e, en xeral, pasan desapercibidos o alumbramento, a concepción e a agonía. A idade preferida é a que está situada o máis lonxe posible do seo materno e da tumba, é dicir, afastada ao máximo dos "limiares" da vida individual.»
Precisamente este corpo afastado dos limiares da vida é o que predomina na ditadura da xuventude da publicidade contemporánea, se ben xa se comeza a percibir que o carácter espectacular do corpo mutante —de Bibi Andersen a Belén Esteban pasando por toda a tecnoloxía da cirurxía plástica— é perfectamente dixerido pola televisión e as campañas de márquetin.
Continúa Bakhtin:
«As regras da linguaxe oficial e literaria orixinadas por este canon, impiden mencionar todo o que concerne á fecundación, o embarazo, o alumbramento, etc., é dicir, todo o que trata do inacabamento e a inadecuación do corpo e da súa vida propiamente íntima. Unha fronteira rigorosa é trazada entón entre a linguaxe familiar e a linguaxe oficial de bo ton.»
Polo tanto, poderiamos dicir que esta invención do corpo acabado e individual —que ten o seu correlato na invención da separación entre a lingua familiar e a lingua oficial (algo que no caso galego é aínda máis literal pois a separación daqueles dous rexistros se traza máis claramente ao se destinar unha lingua diferente para cada un dos ámbitos)— era necesaria para apuntalar a figura do homo economicus individual e autosuficiente oposto ao Nós que se articulaba na concepción do corpo inacabado e grotesco popular. Un novo home que habería emprender a tarefa de espallar o capitalismo por todo o orbe: primeiro coa hexemonía holandesa, despois coa británica e agora coa estadounidense.
Agora ben, se facemos caso da intepretación de Bakhtin —e do espírito utópico que segundo el se podía percibir na actitude burlesca e degradadora da festa popular e na linguaxe da praza pública na que Rabelais se inspirou— este carácter desmitificador (crítico, en termos ilustrados; deconstructivo, en termos posmodernos) foi un elemento substancial para o proceso de secularización que se iniciaría co Renacemento. Un sucesivo baleiramento do abafante poder da igrexa e do poder feudal que tiñan na ideoloxía mistificadora e antimaterialista o seu sustento intelectual. Non se pode comprender, polo tanto, que o branco dos ataques da liña de pensamento foucaltiá teña sido o legado ilustrado, habida conta de que a Ilustración é herdeira directa do humanismo renacentista, que á súa vez bebera da cultura popular para destronar a reis e papas, para baixar o poder á terra, á xente de carne e óso. Que a burguesía emerxente se aproveitase do discurso humanista na súa loita particular contra os poderes feudais e que en nome daqueles valores promovese novas opresións é algo que só é imputable á burguesía e ao sistema económico que promoveu. Porque... acaso non hai un continuum entre o elemento popular rabelesián que facía unha lectura invertida dos Evanxeos, a canaille san cullote que gozaba coas decapitacións dos aristócratas en 1793, os comunards que prenderon lume ao Paris burgués de 1871 e os obreiros rusos que tomaron o Pazo de Inverno en 1917? Incluso, e partindo de que o revisionismo posmoderno tivo como principal acicate o fracaso do experimento soviético, non está tamén impregnada de risa antroideira popular o libro O Mestre e Margarida de Mikhail Bulgakov malia opor ao opresivo estado burocrático a figura utópica de Cristo? Non é Voland, o enxeñoso Satán que pon coas pernas para arriba á acartonada sociedade soviética da altura, un novo bufón herdeiro directo de Rabelais? E non é unha tentativa loable por parte dos ilustrados primeiro e por parte do marxismo depois pretender transformar aquel espírito utópico informe, que Bakhtin vencellaba á cultura popular, en contidos políticos prácticos e concretos? Este medo á concreción, pois toda concreción entraña o risco de producir novas inxustizas, percíbese na conversa entre Michel Foucault e Noam Chomsky que a Editorial Trifolium ven de editar en formato libro na nosa lingua baixo o título A natureza humana: xustiza versus poder. Na mesma, Chomsky expón a necesidade de dotármonos dun horizonte concreto de valores e de proxectos políticos para poder combater as opresións actuais, mentres que Foucault evade calquera tipo de concreción positiva, calquera visión utópica, para se quedar no paralizante bucle deconstructivo. Se cadra sexa este o motivo de que a crítica posmoderna á Unión Soviética non puidese presentar alternativa ningunha salvo a de aceptar que Rusia —e toda a súa área de influencia— acabase nas mans do neoliberalismo máis salvaxe.
Nun punto do diálgo de Beatriz Preciado cos lectores de Diagonal, aquela di algo do que é difícil disentir:
«A cuestión clave nos movementos queer non é mudar de identidade sexual para poder integrarse na sociedade neoliberal, senón como intervir criticamente nos procesos de produción e reprodución da vida que implican non só distincións de clase, senón tamén de xénero, sexuais, raciais, corporais, etc.»
Agora ben, o que si se lles pode achacar a moitos teóricos posmodernos (entre eles os queer) é que nesa ansia por visibilizar os outros tipos de opresión efectivamente existentes contribuísen a desprestixiar e a identificar como totalitaria a tradición da esquerda ilustrada e marxista e, sobre todo en Europa e EEUU, que xogasen no ámbito da esquerda o mesmo papel que os teóricos da Terceira Vía haberían xogar no da socialdemocracia: isto é, que indirectamente se convertesen nos xustificadores intelectuais da eliminación da economía como materia de debate político.
«A lóxica artística da imaxe grotesca ignora a superficie do corpo e non se ocupa máis que das prominencias, excrecencias, bultos e orificios, é dicir, unicamente do que fai rebasar os límites do corpo e introduce ao fondo dese corpo. Montañas e abismos, tal é o relevo do corpo grotesco ou, para empregar a linguaxe arquitectónica, torres e subterráneos. Evidentemente, os outros membros, órganos e partes do corpo poden figurar na imaxe grotesca (sobre todo na do corpo despedazado), pero non xogan nese caso máis que o rol de figuras no drama grotesco; o acento nunca está posto nelas (a menos que reempracen algún outro órgano de primeiro plano). En realidade, o corpo individual está totalmente ausente da imaxe grotesca que se pretende lograr, pois esta está formada de ocos e excrecencias que constitúen o novo corpo comezado; en certo sentido, é a pasaxe de dobre saída da vida en perpetua renovación, o vaso inesgotable da morte e da concepción.»
Bakhtin considera que esta visión do corpo dominou durante toda a Europa medieval e foi decisiva na configuración do humanismo renacentista. Pero ve no século XVII o intre histórico en que as cousas mudan —curiosamente no mesmo século en que Giovani Arrighi sitúa, en Caos e orde no sistema-mundo moderno, o nacemento do sistema de estados-nación, o nacemento da primeira potencia hexemónica global (Países Baixos) e o nacemento do capitalismo moderno:
«A partir da segunda metade do século XVII —prosegue Bakhtin— [...] prodúcese unha estatización da vida festiva, que pasa a ser unha vida de gala; [...] introdúcese á festa no cotián, é dicir que queda relegada á vida privada, doméstica e familiar. Os antigos privilexios das festas públicas restrínxense cada vez máis. A cosmovisión carnavalesca típica, co seu universalismo, as súas ousadías, o seu carácter utópico e a súa ordenación ao porvir, comenza a se transformar en simple humor festivo.»
Este interese dos poderosos por domesticaren as festas populares alcanza nos nosos días cotas máximas. Do Antroido, a San Xoán pasando pola Matanza, toda festa, antiga ou nova, está suxeita a un apretado corsé de normativas e cauces posibles. A verdadeira ocupación da rúa e os excesos contra a propiedade só son permitidos —véxase as celebracións deportivas— se o celebrado reforza a ideoloxía dominante.
Ao comparar o canon antigo co que agora se impón, di Bakhtin:
«Dentro destes cánones [modernos] o corpo é ante todo algo rigorosamente rematado e perfecto. É, ademais, algo illado, solitario, separado dos demais corpos e pechado. De aí que este canon elimine todo o que induza a pensar nalgo non acabado, todo o relacionado co seu crecemento ou a súa multiplicación: córtanse os brotes e os gromos, bórranse as protuberancias (que teñen a significación de novos vástagos e xemas), tápanse os orificios, faise abstracción do estado perpetuamente imperfecto do corpo e, en xeral, pasan desapercibidos o alumbramento, a concepción e a agonía. A idade preferida é a que está situada o máis lonxe posible do seo materno e da tumba, é dicir, afastada ao máximo dos "limiares" da vida individual.»
Precisamente este corpo afastado dos limiares da vida é o que predomina na ditadura da xuventude da publicidade contemporánea, se ben xa se comeza a percibir que o carácter espectacular do corpo mutante —de Bibi Andersen a Belén Esteban pasando por toda a tecnoloxía da cirurxía plástica— é perfectamente dixerido pola televisión e as campañas de márquetin.
Continúa Bakhtin:
«As regras da linguaxe oficial e literaria orixinadas por este canon, impiden mencionar todo o que concerne á fecundación, o embarazo, o alumbramento, etc., é dicir, todo o que trata do inacabamento e a inadecuación do corpo e da súa vida propiamente íntima. Unha fronteira rigorosa é trazada entón entre a linguaxe familiar e a linguaxe oficial de bo ton.»
Polo tanto, poderiamos dicir que esta invención do corpo acabado e individual —que ten o seu correlato na invención da separación entre a lingua familiar e a lingua oficial (algo que no caso galego é aínda máis literal pois a separación daqueles dous rexistros se traza máis claramente ao se destinar unha lingua diferente para cada un dos ámbitos)— era necesaria para apuntalar a figura do homo economicus individual e autosuficiente oposto ao Nós que se articulaba na concepción do corpo inacabado e grotesco popular. Un novo home que habería emprender a tarefa de espallar o capitalismo por todo o orbe: primeiro coa hexemonía holandesa, despois coa británica e agora coa estadounidense.
Agora ben, se facemos caso da intepretación de Bakhtin —e do espírito utópico que segundo el se podía percibir na actitude burlesca e degradadora da festa popular e na linguaxe da praza pública na que Rabelais se inspirou— este carácter desmitificador (crítico, en termos ilustrados; deconstructivo, en termos posmodernos) foi un elemento substancial para o proceso de secularización que se iniciaría co Renacemento. Un sucesivo baleiramento do abafante poder da igrexa e do poder feudal que tiñan na ideoloxía mistificadora e antimaterialista o seu sustento intelectual. Non se pode comprender, polo tanto, que o branco dos ataques da liña de pensamento foucaltiá teña sido o legado ilustrado, habida conta de que a Ilustración é herdeira directa do humanismo renacentista, que á súa vez bebera da cultura popular para destronar a reis e papas, para baixar o poder á terra, á xente de carne e óso. Que a burguesía emerxente se aproveitase do discurso humanista na súa loita particular contra os poderes feudais e que en nome daqueles valores promovese novas opresións é algo que só é imputable á burguesía e ao sistema económico que promoveu. Porque... acaso non hai un continuum entre o elemento popular rabelesián que facía unha lectura invertida dos Evanxeos, a canaille san cullote que gozaba coas decapitacións dos aristócratas en 1793, os comunards que prenderon lume ao Paris burgués de 1871 e os obreiros rusos que tomaron o Pazo de Inverno en 1917? Incluso, e partindo de que o revisionismo posmoderno tivo como principal acicate o fracaso do experimento soviético, non está tamén impregnada de risa antroideira popular o libro O Mestre e Margarida de Mikhail Bulgakov malia opor ao opresivo estado burocrático a figura utópica de Cristo? Non é Voland, o enxeñoso Satán que pon coas pernas para arriba á acartonada sociedade soviética da altura, un novo bufón herdeiro directo de Rabelais? E non é unha tentativa loable por parte dos ilustrados primeiro e por parte do marxismo depois pretender transformar aquel espírito utópico informe, que Bakhtin vencellaba á cultura popular, en contidos políticos prácticos e concretos? Este medo á concreción, pois toda concreción entraña o risco de producir novas inxustizas, percíbese na conversa entre Michel Foucault e Noam Chomsky que a Editorial Trifolium ven de editar en formato libro na nosa lingua baixo o título A natureza humana: xustiza versus poder. Na mesma, Chomsky expón a necesidade de dotármonos dun horizonte concreto de valores e de proxectos políticos para poder combater as opresións actuais, mentres que Foucault evade calquera tipo de concreción positiva, calquera visión utópica, para se quedar no paralizante bucle deconstructivo. Se cadra sexa este o motivo de que a crítica posmoderna á Unión Soviética non puidese presentar alternativa ningunha salvo a de aceptar que Rusia —e toda a súa área de influencia— acabase nas mans do neoliberalismo máis salvaxe.
Nun punto do diálgo de Beatriz Preciado cos lectores de Diagonal, aquela di algo do que é difícil disentir:
«A cuestión clave nos movementos queer non é mudar de identidade sexual para poder integrarse na sociedade neoliberal, senón como intervir criticamente nos procesos de produción e reprodución da vida que implican non só distincións de clase, senón tamén de xénero, sexuais, raciais, corporais, etc.»
Agora ben, o que si se lles pode achacar a moitos teóricos posmodernos (entre eles os queer) é que nesa ansia por visibilizar os outros tipos de opresión efectivamente existentes contribuísen a desprestixiar e a identificar como totalitaria a tradición da esquerda ilustrada e marxista e, sobre todo en Europa e EEUU, que xogasen no ámbito da esquerda o mesmo papel que os teóricos da Terceira Vía haberían xogar no da socialdemocracia: isto é, que indirectamente se convertesen nos xustificadores intelectuais da eliminación da economía como materia de debate político.
Nenhum comentário:
Postar um comentário