Atualidade do marxismo

Entrevista a Daniel Bensaïd tirada de Viento Sur (aqui). Publicado em 19 de dezembro de 2006 em Solidarité, número 100. Tradução para o castelhano de Tomás Callegari para o número 0 de Contra-Tiempos e tirada por À revolta entre a mocidade de Viento Sur desde onde o traduzimos. Respostas de Daniel Bensaïd às perguntas de jovens militantes da organização política marxista Vpered, depois do seu congresso levado a cabo em Moscovo em novembro de 2006.

Vpered : Que partes da herança marxista pertencem claramente ao passado, e quais te parece que conservam hoje em dia a vigência de sempre?

Daniel Bensaid : Gostaria de começar por enfatizar ou precisar a ideia mesma de herança. Não há uma herança, senão muitas : um marxismo "ortodoxo" (de Estado ou de Partido) e marxismos "heterodoxos" ; um marxismo cientificista (ou positivista) e um marxismo crítico (ou dialéctico) ; ou melhor ainda, o que o filósofo Ernst Bloch chamou as "correntes frias" e as "correntes cálidas" do marxismo. Não se trata de simples diferenças de leituras ou interpretações, senão mais bem de discursos teóricos que, em ocasiões, sustentam políticas antagónicas. Como com frequência insistia Jacques Derrida, uma herança não é um bem que pode ser transmitido ou conservado. É o que fazem com ela, bem como o que farão, os herdeiros.

Então, que está obsoleto na teoria marxista ?

Para começar, diria, um verdadeiro tipo de otimismo sociológico: a ideia de que o desenvolvimento do capitalismo entranha de maneira quase mecânica o desenvolvimento de uma classe operária a cada vez mais numerosa e concentrada, a cada vez melhor organizada e a cada vez mais consciente. Em um século de experiências mostrou a importância das divisões e as diferenciaciones nas capas do proletariado. A unidade das classes explodidas não é uma natureza dada, senão algo pelo que se luta e que se constrói.

Depois, acho que temos que retomar um sério exame das noções de ditadura do proletariado e da extinção do Estado. É uma questão complicada, porque as palavras não têm o mesmo sentido hoje que o que poderiam ter tido na pluma de Marx. No seu momento, no léxico da Ilustração, a ditadura contrapunha-se à tiranía. Evocava uma venerável instituição romana: um poder de exceção delegado por um tempo limitado, e não um poder arbitrário ilimitado. É evidente que depois das ditaduras militares e burocráticas do século XX, a palavra já não conserva a sua inocência. Para Marx, no entanto, designava algo inteiramente novo: um poder de exceção, pela primeira vez maioritário, do qual a Comuna de Paris representou -segundo as suas próprias palavras- "a forma finalmente descoberta". Portanto do que deveríamos falar hoje é desta experiência da Comuna (e de todas as formas de democracia "desde abaixo"). A noção de ditadura do proletariado não definia então, para Marx, um regime institucional específico. Mais bem tinha um significado estratégico: o de destacar a rutura de continuidade entre uma antiga ordem social e jurídico e um novo. "Entre dois direitos opostos, é a força a que decide" [1], escreveu no Capital. Desde este ponto de vista, a ditadura do proletariado seria a forma proletaria do Estado de exceção.

Finalmente, costumamos escutar que Marx poderia ter sido (ou foi) um bom economista, ou um bom filósofo, mas no entanto um político mediocre. Considero que isto é falso. Pelo contrário, Marx foi um pensador da política, mas não como se ensina nas denominadas "ciências" políticas, não como uma tecnologia institucional (por outra parte, no século XIX, não tinha praticamente regimes parlamentares na Europa -aparte de Grã-Bretanha- nem partidos políticos do tipo moderno que nós conhecemos). Marx pensa à política como acontecimento (as guerras e as revoluções) e como invenção de formas. É o que eu chamo "uma política do oprimido": a política daqueles que são excluídos da esfera estatal à que o pensamento burguês reduz a política profissional. Conquanto esta outra conceção da política segue sendo muito importante hoje em dia, não menos o são os pontos cegos de Marx, que podem conduzir a um cortocircuito entre o momento de exceção (a "ditadura do proletariado") e a perspetiva de um rápido desaparecimento do Estado (e do direito). Parece-me que este cortocircuito está presente a Lenine (particularmente no Estado e a revolução), o qual não é de grande ajuda para pensar as feições institucionais e jurídicos da transição. Agora bem, todas as experiências do século XX nos obrigam a pensar de fundo a diferença entre partidos, movimentos sociais e instituições estatais.

Quanto à atualidade da herança, isto está muito claro. A atualidade de Marx é a do Capital e a da crítica da economia política, a atualidade do entendimento da lógica íntima e impersonal do capital como social killer [2]. É assim mesmo a da globalização mercantil. Marx teve ante os seus olhos a globalização victoriana: o desenvolvimento dos meios de transporte e de comunicação (os caminhos-de-ferro e o telégrafo), da urbanización e da especulação financeira, da guerra moderna e da "indústria do massacre". Nós vivemos uma época bastante similar, com uma revolução tecnológica (Internet e a astronáutica, a especulação e os escândalos, a guerra global, etc.) Mas, ali onde a maioria dos jornalistas se contentam com descrever a superfície das coisas, a crítica marxiana nos ajuda a compreender a lógica, a da reprodução a larga escala e o agregado acelerado do capital. Ajuda-nos sobretudo a ir às raízes da crise de civilização: uma crise geral da medida, uma crise do funcionamento do mundo, devida ao facto de que a lei do valor -que reduz toda a riqueza ao agregado de mercadorias, e mede às pessoas e às coisas em termos de tempo de trabalho abstrato-  volta-se a cada vez mais "miserável" (a palavra é de Marx nos Grundisse). De maneira tal que a racionalização parcial do trabalho e a técnica se traduz em uma crescente irracionalidade global. A crise social (a produtividade gera exclusão e pobreza, não tempo livre) e a crise ecológica (é impossível administrar os recursos naturais a uma escala de séculos e milénios com o critério das "arbitragens" instantâneos da Saca ou de NASDAQ) ilustram-no de maneira flagrante.

Por trás desta crise histórica -que ameaça o futuro do planeta e da humanidade em tanto espécie- estão os limites inerentes aos relacionamentos de propriedade capitalistas. Embora a socialização do trabalho está mais desenvolvida que nunca, a privatização do mundo (não só das indústrias, senão também dos serviços, do espaço, da vida e do conhecimento) se converteu em um travão ao desenvolvimento e à satisfação das necessidades. Em contraste, a demanda de serviços públicos de qualidade, o desenvolvimento da gratuidade de certos bens e serviços, a reivindicação de um "património comum da humanidade" (em matéria de energia, acesso à terra, à água, ao ar e ao saber), expressam a exigência de novos relacionamentos sociais.

Vpered : Quais são os principais problemas teóricos que os marxistas teriam que resolver hoje?

Daniel Bensaïd : Falarei de problemas que têm que ser elaborados mais que resolvidos. Porque a solução não é puramente teórica, senão também prática. Se existe, será o resultado da imaginação e a experiência de milhões de pessoas. Por outro lado, há questões que devem ser re-abertas e elaboradas à luz de um século de experiências que nem Marx nem Engels nem nenhum dos pais fundadores podiam imaginar.

Em primeiro lugar, a questão ecológica. Certamente há em Marx uma crítica à conceção abstrata de um progresso unidireccional (nas primeiras páginas dos Grundisse), e a ideia de que qualquer progresso atingido dentro do enquadramento dos relacionamentos sociais capitalistas tem o seu custado de devastação e retrocesso (a propósito da agricultura no Capital). Mas nem ele, nem Engels, nem Lenine, nem Trotsky, incorporaram verdadeiramente noções de ombreiras e limites. A lógica das suas polémicas contra as correntes malthusianas reaccionarias conduziu-os a apostar à abundância para resolver as dificuldades. Agora bem, o desenvolvimento do conhecimento científico nos fez tomar consciência dos riscos da irreversibilidade e das diferenças de escala. Ninguém pode saber hoje se os danos infligidos sobre a ecossistema, a biodiversidade e o equilíbrio climático serão reparáveis. Portanto, faz falta corrigir certo tipo de soberba prometeica e lembrar-nos de que -tal como Marx observou nos Manuscritos de Paris de 1844- enquanto o homem é um "ser humano natural", é antes de mais nada um ser natural, por tanto dependente do seu nicho ecológico. Bem como hoje em dia a crítica marxista pode nutrir da elaboração em outros campos de investigação (tais como os de Georgescu-Rötgen), nos últimos anos vimos também se desenvolver uma importante "ecologia social" inspirada na crítica marxista (Bellamy-Foster em EE.UU., Jean-Marie Harribey ou Michael Husson na França, e muitos outros).

Depois, parece importante considerar as consequências estratégicas das mudanças em curso nas condições espaciais e temporais da política. Existe uma abundante literatura teórica a respeito da questão do tempo, tanto a propósito dos ritmos económicos (ciclos, rotação do capital, indicadores sociais, etc.) como da discordância dos tempos sociais (ou do que já Marx chamou "contratempo" e Bloch "não-contemporaneidade"), entre um tempo político, um tempo jurídico e um tempo estético (aos quais hoje teria que agregar um tempo longo da ecologia). Por outro lado, à margem de fá-la pioneira de Henri Lefebvre, a produção social de espaços sociais suscitou muito pouca atenção teórica. No entanto, a globalização produz hoje em dia uma reorganização das escalas espaciais, uma redistribución dos locais de poder, de novos modos de desenvolvimento desigual e combinado. David Harvey mostrou que há em Marx pistas interessantes neste sentido, e desenvolveu a sua relevância respecto das formas contemporâneas da dominación imperialista que, longe de desembocar em um "espaço liso" e homogéneo do Império (como o sugerisse Toni Negri), perpetuam e utilizam o desenvolvimento desigual em proveito do agregado do capital.

Um terceiro grande tema seria o do trabalho e a sua metamorfose, tanto desde o ponto de vista das técnicas de gestão da força de trabalho nos procedimentos de controlo mecânico, bem como na recomposición do relacionamento entre trabalho intelectual e trabalho manual. As experiências do século XX, efetivamente, mostraram que a transformação formal dos relacionamentos de propriedade não bastava para pôr fim à alienación em e pelo trabalho. Alguns deduziram disto que a solução consistiria no "fim do trabalho", ou na saída (ou fuga ?) fosse da esfera da necessidade. Há em Marx um duplo entendimento do conceito de trabalho : em sentido amplo, um entendimento antropológico, que designa o relacionamento de transformação (ou o "metabolismo") entre a natureza e a espécie humana, e um entendimento específico ou restringida, que concebe por trabalho o trabalho involuntario, e especificamente a forma do trabalho assalariado em uma formação social capitalista. Em relação a este significado restringido, podemos e devemos fixar o objetivo em libertar ao trabalho e em ser libertos do trabalho, em socializar os rendimentos para desembocar no desaparecimento de forma-a-salário. Mas não podemos, no entanto, eliminar o "trabalho" (ainda se lhe damos outro nome) no sentido geral de atividade de apropriação e transformação de um médio natural dado. Trata-se por tanto de imaginar as formas baixo as quais esta atividade poderia se voltar criativa, dado que é altamente dudoso que possa existir uma vida livre e plena se o trabalho em si mesmo permanece alienado.

Uma quarta questão maior seria a da (ou as) estratégia(s) para mudar o mundo. Efetivamente, depois de um breve momento de euforia ou ebriedad que seguiu à queda do Muro de Berlim e o colapso da União Soviética, a grande promessa liberal perdeu cedo a sua credibilidade. A cada dia revelam-se em toda a sua amplitude os estragos sociais e ecológicos da concorrência de mercado "sem distorções". O estado permanente de guerra e exceção não são mais que o reverso lógico desta crise histórica. O nascimento dos movimentos alter mundialistas constata esse falhanço : o mundo não está em venda, o mundo não é uma mercadoria... Agora, mal a 15 anos do pretendido triunfo definitivo do capitalismo, o famoso "fim da história" de Fukuyama, a ideia de que este capitalismo realmente existente é desumano e inaceitável está largamente estendida. Por outra parte, existe uma forte incerteza a respeito das maneiras de transformá-lo sem reproduzir os falhanços e as caricaturas de socialismo do século XX. Portanto, sem renunciar à centralidade da luta de classes nas contradições do sistema, faz falta pensar a pluralidade destas contradições, destes movimentos, destes atores, pensar as suas alianças, pensar a complementaridade do social e o político embora sem confundí-los, retomar a problemática da hegemonia e a frente única aberta pelos debates da Terça Internacional e os Cadernos do cárcere de Gramsci, aprofundar nos relacionamentos entre cidadania política e cidadania social... Vasto programa, que não pode avançar senão com o contribua de novas experiências de luta e organização.

Seguramente, isto -que já está implícito no ponto precedente-, implique dimensionar em toda a sua extensão o fenómeno da burocracia nas sociedades modernas e as suas profundas raízes na divisão social do trabalho. Uma ideia superficial é achar que o fenómeno burocrático seria o resultado exclusivo das sociedades culturalmente atrasadas, ou o produto de formas organizativas (tais como a organização em "partidos" políticos). De facto, quanto mais desenvolvem-se as sociedades, são maiores e mais variadas as formas burocráticas que produzem : burocracias de Estado, burocracias administrativas e burocracias do saber e da acreditación. As organizações sociais (sindicatos, organizações não governamentais) estão tão burocratizadas como os partidos. Pelo contrário, os partidos (chame-lhe-lhes partidos, movimentos ou agrupamentos, pouco importa) podem ser um médio de resistência coletiva à corrupção financeira e à cooptación mediática (dado que a burocracia mediática é também uma nova forma de burocratización). Por isso, se voltou crucial pensar os meios para desprofesionalizar o poder e a política, para limitar o agregado de cargos electivos, para eliminar os privilégios materiais e morais, para garantir a rotação das responsabilidades. Aqui não há armas ou antídotos infalibles. Trata-se de medidas para o controlo e a limitação de tendências burocráticas, mas, em longo prazo, as soluções genuínas dependem de uma transformação radical da divisão do trabalho e de uma drástica redução do tempo de trabalho involuntario.

Para elaborar estas questões, existem importantes recursos -com frequência desconhecidos ou esquecidos- em Marx e na tradição marxista. Mas também há importantes ferramentas concetuais provenientes de outras correntes de pensamento, seja na economia, a sociologia, a ecologia críticas, os estudos de género, os estudos pós-coloniales ou o psicoanálisis. Não avançaremos sem dialogar com Freud, Foucault, Bourdieu e muitos outros.

Vpered : Na tua opinião, quem foram os pensadores marxistas mais destacáveis das décadas recentes e qual é a importância da sua contribuição ao desenvolvimento do marxismo ?

Daniel Bensaid : O exercício de estabelecer uma lista de honra ou um top tem dos estudos marxistas seria bastante estéril. Por um lado, graças à socialização do trabalho intelectual e à elevação geral do nível cultural, já não existe propriamente a figura dos "maitres penseurs" [3] ou "gigantes intelectuais" (como o foram Sartre, Lukács...) E isto é algo mais bem positivo, um signo da democratização da vida intelectual e do debate teórico. Isto volta difícil e arbitrário enumerar as grandes figuras da atualidade. Por outro lado, há um conjunto bem mais extenso de trabalhos e investigações inspirados em Marx e os marxismos, nos campos e disciplinas mais variados: desde a linguística até a economia, passando pela psicologia, a história, a geografia... Um deveria enumerar dezenas de nomes, em muitos casos precisando a área de concorrência do autor, já que o sonho do "intelectual total" provavelmente voltou-se uma ilusão, mas o "intelectual coletivo" ganhou no processo.

Há outra razão que volta mais difícil ainda uma resposta detalhada à sua pergunta. Basta com enumerar alguns grandes nomes da história do movimento socialista e comunista para dar conta disso : Marx, Engels, Kautsky, Pannekoek, Jaurès, Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Bujarin, Gramsci... Todos eles foram "intelectuais orgânicos" do movimento socialista, militantes que uniam teoria e prática. Agora bem, a reação estalinista a escala internacional e as derrotas do movimento operário tiveram como resultado um divórcio perdurável entre teoria e prática. Esta é a questão que está no centro do breve livro de Perry Anderson sobre "o marxismo ocidental", publicado nos anos 1970. Para preservar a sua liberdade de pensamento e atividade teórica, os intelectuais (salvo umas poucas honrosas exceções) mantiveram na sua maioria uma distância prudente respecto do compromisso militante, e quando escolheram o caminho de tal compromisso, muitas vezes tiveram que sacrificar a sua consciência e o seu trabalho teórico. A história do relacionamento entre os intelectuais franceses e o movimento comunista é a história desta tragédia: a de Paul Nizan, Henri Lefebvre, os surrealistas, Pierre Naville, Aragon e muitos "colegas de rota". Nos anos 1960, para libertar à investigação teórica do tutelaje e a ortodoxia partidários, Althusser chegou a teorizar uma estrita divisão do trabalho entre teoria e prática.

Hoje podemos esperar emergir deste período escuro. O movimento alter mundialista é uma oportunidade para uma nova conjunción de movimentos sociais revitalizados e uma investigação teórica viva, sem complexos nem censuras. É sem dúvidas uma nova oportunidade a não desaproveitar.

Vpered : Podes falar a respeito da tua posição sobre a questão do local da dialética na teoria marxista?

Daniel Bensaid : A questão é demasiado vasta e fez correr demasiada tinta já, para a abordar em uma breve resposta a uma breve pergunta. Contentar-me-ei, por tanto, com alguns comentários gerais. Por mais que, no século XIX, os alemães, os italianos, e mais ainda os russos precisavam, para atingir a sua emancipação nacional e social, da crítica dialética, a ideologia conservadora francesa, após junho de 1848 e da Comuna, fez todo o que pôde para se desfazer dela. O "materialismo subterrâneo do encontro" [4], admiravelmente evocado por Althusser nos seus últimos escritos, estava derrotado na França inclusive antes da chegada de Marx. E o "marxismo inachável" de Guesde e Lafargue estava desde a sua origem tingida de positivismo. Era-lhes difícil passar de uma lógica clasificatoria das definições a uma lógica dinâmica (dialética) das determinações, do tipo que Marx pôs magistralmente em jogo no Capital. Nas suas formas mais rígidas, o estructuralismo em boga nos anos 1960 efetivamente prolongou esta rejeição, tomando estruturas petrificadas como objeto de estudo, sem acontecimentos nem subjetividad, e sistemas tanto mais vacios de história quanto mais dolorosa de pensar se voltou a história real do século.

O marxismo ortodoxo, erigido em razão de Estado nos anos 30 por partem da burocracia estalinista triunfante, aproveitou-se deste estado de coisas para impor a influência da sua "diamat" [5], dogmatizado e canonizado. Este foi o segundo sacrifício da dialética, uma sorte de Thermidor no campo da teoria, cujas premisas foram evidentes depois da condenação do psicoanálise e do surrealismo no sinistro Congresso de Járkov, e cuja doutrina estabeleceu o imortal panfleto de Estaline Materialismo histórico e materialismo dialéctico. A "dialética" deveio então uma meta-lógica formal, uma sofistería de Estado boa para tudo, e especialmente para avariar aos homens. A dialética da consciência crítica (a de Lukács e Korsch) retrocede então ante o imperativo da Razão de Estado.

Esta reação no interior da teoria combina-se com outro processo, especialmente na França. Baixo o pretexto da defesa -legítima em certa medida e justa até verdadeiro ponto- do racionalismo e a Ilustração frente as mitologías oscurantistas, uma espécie de Frente Popular na filosofia completou a Frente Popular da política, sellando uma aliança anti-fascista baixo a hegemonía da burguesía. Esta apología da razão não-dialética foi assim mesmo a vitória póstuma do santo Método cartesiano sobre o dialéctico Pascal. O próprio Lukács, que até o seu texto -recentemente descoberto- de 1926 Uma defesa de História e consciência de classe, tinha-se enfrentado ao tribunal dos seus detractores, reivindicando as suas ideias sobre a espontaneidade e a consciência, escreveu então um livro que não é dos seus melhores: A destruição da razão (inédito até após a guerra). A vitória da contrarrevolução burocrática exigiu uma lógica binária ("o que não está comigo...") do terceiro excluído : nenhuma luta possível, sequer asimétrica, em duas frentes. Está lógica de intimidação e culpabilização fez um enorme dano político (em tempo das intervenções na Hungria, Checoslovaquia, Polónia e, mais recentemente, outra vez em Afeganistão).

Pode que estejamos a assistir a uma renascença do pensamento dialéctico. Seria um bom signo. Um signo de que os ventos mudam, e que o trabalho do negativo recobra vigor contra a comunicação publicitária que nos conmina a "pensar positivo" a qualquer custo, contra as retóricas do consenso e a reconciliação geral. Teria boas e fortes razões para achá-lo: uma urgente necessidade de pensamento crítico e dialéctico, trazida pelo espírito da época.

Uma razão histórica, para começar. Depois das tragédias do século passado, já não podemos nadar nas tranquilas águas do progresso unidireccional e ignorar a formidável dialética benjaminiana de progresso e catástrofe. Com mais razão ainda, ante a incerta transformação do mundo que se perfila desde faz uma vintena de anos. E esta necessidade da dialética também se expressa na necessidade de uma ecologia crítica capaz de intervir em duas frentes : contra as bem-aventuranças da mundialização mercantil e, também, contra as tentações oscurantistas da ecologia profunda [6].

A renovação das categorias dialéticas à luz de controvérsias científicas em torno do caos determinista, a teoria de sistemas, as causalidades holísticas ou complexas, as lógicas do vivente e da ordem emergente (a condição de proceder com precaução de um domínio ao outro), põem à ordem do dia um diálogo renovado entre diferentes campos de investigação e uma renovada posta a prova das lógicas dialéticas.

Uma necessidade acuciante de pensar a mundialização e a globalização desde o ponto de vista da totalidade (de uma totalización aberta), para compreender as novas figuras do imperialismo tardio e intervir politicamente no mais desigual e pior combinado desenvolvimento que jamais existisse no planeta.

Uma necessidade acuciante de pensar no século desde o ponto de vista de um espaço/tempo discontinuo, socialmente produzido, e de conceptualizar uma temporalidade política específica, da não-contemporaneidade e do contra-tempo, em local de pensar indolentemente a história segundo as categorias cronológicas lineares de "pós" e "pré" (pós-capitalismo, pós-comunismo, etc.)

Uma necessidade acuciante de pensar o progresso efetivo desde o ponto de vista do desenvolvimento (ou do transcrescimento [7] na terminología de Trotsky), e não do agregado ou do "crescimento sem desenvolvimento" que já Lefebvre criticava acertadamente.

Finalmente, o desgelo da guerra fria e a interferência complexa de múltiplos conflitos obriga a sair da lógica binária dos "campos" baixo hegemonía estatal de uma mãe pátria (inclusive aquela do socialismo realmente inexistente), e de reintroducir o terceiro excluído para se orientar estrategicamente em conflitos como os dos Balcães ou o Golfo.

Se esta atualidade do pensamento dialéctico confirma-se, deveríamos esperar (e alegrar-nos por isso) a publicação, mais cedo que tarde, após o Livro negro do comunismo e o Livro negro da psicanálise, de um "Livro negro da dialética". Significaria que a contradição antagónica não foi neutralizada, nem dissolvida em uma "oposição não de contradição, senão de correlação". Significaria também a posta em xeque do fetichismo do facto consumado, da exclusão do possível em proveito de uma realidade empobrecida. E que a "filosofia do não", o trabalho do negativo, o ponto de vista da totalidade, os "saltos" imprevisíveis celebrados por Lenin nas suas notas marginales à Ciência da lógica de Hegel, não foram definitivamente submetidos.

Porque para além da dialética, é a revolução o verdadeiro objetivo. O Lukács de História e consciência de classe e O pensamento de Lenine compreendeu-o bem. É verdadeiro que, durante anos de crises, que são logicamente anos de intensidade dialética, se achava no olho do furacão.

Vpered: Nos anos 1990, estendeu-se largamente a opinião de que a contradição entre o trabalho e o capital não era já o conflito principal das sociedades contemporâneas Concorda o senhor com esta ideia?

Daniel Bensaïd : Há muitas maneiras de abordar esta questão. A opinião estendida com frequência partia do argumento de uma evolução sociológica e da constatación, nos países desenvolvidos, de um retrocesso relativo do proletariado industrial na população ativa. Este retrocesso é real (na França passa de 33 a 25%), mas trata-se ainda de um quarto da população ativa e, a nível internacional, teve mais bem um desenvolvimento global do proletariado urbano.

A impressão de uma decadência, ou ainda de um desaparecimento do proletariado, costuma basear em uma definição restrictiva, inclusive obrerista, das classes sociais a partir de categorias sociológicas clasificatorias. Para Marx, no entanto, não se trata de uma sociologia positivista das classes, senão de um relacionamento social dinâmica, as classes não existem senão na sua luta. Se considera-se o relacionamento de propriedade dos meios de produção, a forma e o nível de rendimento salarial do emprego, o local na divisão social do trabalho, a grande maioria dos assalariados do denominado setor terciário (entre eles, a cada vez mais mulheres) são proletarios no sentido inicial que Marx dava à palavra : em 1848, o proletariado parisino tematizado na luta de classes na França não era tão industrial, senão mais bem unido ao artesanado. Com frequência confunde-se, pois, um debilitamento da organização e da consciência de classe (como consequência de derrotas políticas e sociais) com um irreversível declive da luta de classes. Dito isso, é necessário prestar a maior atenção aos obstáculos que existem em adiante para essa organização e essa consciência: privatização e individualização da vida social, flexibilidade do trabalho, individualização dos tempos de trabalho e das formas de remuneración, pressão da desocupação e da precariedade, desconcentração industrial e mudanças na organização da produção...

O relacionamento capital-trabalho, no entanto, persiste como central nas sociedades contemporâneas. Por outro lado, eu não utilizaria o termo "conflito principal", já que tende a reduzir as outras contradições a um local "secundário". Há mais bem uma série de contradições que não respondem à mesma temporalidade (à mesma escala histórica), mas que estão estreitamente imbricadas (ou "sobredeterminadas", para retomar o léxico de Althusser) pela lógica dominante do capital: os relacionamentos de género (ou sexo), os relacionamentos entre natureza e sociedade humana, os relacionamentos entre o individual e o coletivo. O verdadeiro problema é articular estas contradições.

Por que os sindicatos, os movimentos feministas, os agrupamentos ecologistas, os movimentos culturais, convergen tão espontaneamente nos foros sociais? Porque o grande unificador dessas diversas contradições é o capital mesmo, e a mercantilização generalizada que impregna a totalidade dos relacionamentos sociais. Mas esta convergência deve fazer-se com respeito da especificidade dos diferentes movimentos.

Por outra parte, há uma dimensão de luta ideológica nesta questão. Se aceitamos a ideia de sociólogos como Bourdieu, segundo a qual os relacionamentos sociais não são somente captadas no seu estado natural, senão construídas mediante representações, ainda assim é necessário que essas representações tenham um fundamento real. A representação do social em termos de classes possui argumentos sólidos, tanto teóricos como práticos. É por outra parte espantoso que se interrogue frequentemente sobre a existência do proletariado, mas jamais sobre a da burguesia ou a patronal : efetivamente, basta estudar a distribuição dos ganhos e as rendas para verificar a sua existência!

Enfatizar a atualidade da luta de classes implica uma aposta evidente: a de construir a solidariedade para além das diferenças de raça, nação, religião, etc. Quem já não querem ouvir falar mais de luta de classes terão a mudança as lutas das tribos e etnias, as guerras religiosas, os conflitos comunitários. E seria um extraordinário retrocesso, que desgraçadamente está já em curso no mundo atual. A internacionalização da luta de classes é em verdade o fundamento material (e não puramente moral) do internacionalismo em tanto resposta dos oprimidos à mundialização mercantil.

Vpered : Que pontos de encontro vês hoje em dia entre a teoria marxista e os movimentos sociais de massas?

Daniel Bensaïd : Eu acho que no seu núcleo duro (a "crítica da economia política" e do agregado do capital), a teoria marxista segue sendo o instrumento mais produtivo para abordar a mundialização liberal e as suas consequências. A sua atualidade, já o disse, é a do O Capital mesmo. Ademais, a maioria dos movimentos sociais estão inspirados nela, o queiram ou não. O historiador Fernand Braudel assinalou já até que ponto as categorias críticas do marxismo impregnaram o nosso entendimento do mundo contemporâneo, inclusive entre os seus detractores. E o filósofo Jacques Derrida resumiu a sua atualidade em 1993 (em uma data pouco favorável à teoria marxista !) com a fórmula : "Não há futuro sem Marx". Com, contra, para além- mas não sem!- o marxismo não é a verdade última para o entendimento das sociedades contemporâneas, mas continua sendo um bilhete obrigado para isso. O paradoxo é que os ideólogos liberais que pretendem tratar a Marx como a "um cão morto", passado de moda, obsoleto, caduco, não têm para lhe opor mais que a volta aos economistas clássicos, ou à filosofia política do século XVII, ou a Tocqueville. Marx pertenceu, desde depois, ao seu tempo. Compartilhou certas ilusões sobre a ciência e o progresso. Mas, quanto à natureza do objeto cuja crítica abordou -a saber, o agregado do capital e a sua lógica-, desbordou o seu tempo e antecipou-se ao nosso. É nisto que segue sendo um contemporâneo nosso, bem mais jovem e estimulante que todas essas pseudo-inovações que se voltam obsoletas ao dia seguinte do seu aparecimento.

Vpered: Como percebes os atuais movimentos sociais amplos e o facto de que, a diferença dos partidos políticos, parecem em melhores condições para desenvolver lutas contra o capitalismo ? Que pensas a respeito do futuro dos partidos como tais, e como elementos para a construção de uma organização internacional ?

Daniel Bensaïd: Devemos passar em limpo que queremos dizer por "movimentos sociais amplos". Provavelmente estejamos nos começos de uma reconstrução teórica e prática de movimentos emancipatorios, depois de um século de terríveis tragédias e derrotas. Em certa medida, tem-se às vezes a impressão de estar a recomeçar desde zero. Um partido como o Partido dos Trabalhadores no Brasil (PT), nascido nos começos dos anos 1980, na época da queda da ditadura militar, e produto da rápida industrialización dos anos 1970, podia se assemelhar à grande socialdemocracia alemã antes da guerra de 1914 : tinha um mesmo carácter de massas e um pluralismo ideológico comparável. Mas nós estamos nos albores do século XXI, e o XX passou, não o disimularemos. Assim, o PT atravessou em menos de um quarto de século um processo de burocratización acelerada e se viu atrapado no jogo das contradições contemporâneas, dos relacionamentos de poder, do local da América Latina na reorganização da dominación imperialista, etc.

Em um primeiro momento, para as lutas de resistência e de oposição, os movimentos sociais parecem mais eficazes e mais concretos que as organizações partidárias. O seu aparecimento marca o começo de um novo ciclo de experiências sem as quais nada seria possível. Mas, bem como Marx reprochou aos seus contemporâneos uma "ilusão política", consistente na crença ende que a conquista de liberdades civis e democráticas eram a verdade última da emancipação humana, nós podemos constatar nos nossos dias uma "ilusão social", segundo a qual a resistência social ao liberalismo seria, em ausência de uma alternativa política, o nosso horizonte infranqueável. É a versão "de esquerda" do "fim da história". A crise do capitalismo é no entanto tal, as ameaças que faz pesar sobre o futuro da humanidade e do planeta são tais, que uma alternativa à altura das circunstâncias resulta urgente.

Aqui trata-se de um problema de estratégia e projeto político, encarnados por forças determinadas. Ou bem brigamos seriamente por uma alternativa determinada, ou bem nos conformamos com fazer pressão sobre as forças social-liberais existentes, com "rebalancear" às esquerdas a cada vez menos de esquerda, e então acumularemos desmoralização após desmoralização. Para construir uma alternativa verdadeira -e a tarefa será longa, porque a pendente a remontar é hostil- precisa-se de paciência, convicções, firmeza sem sectarismos, caso contrário seremos destruídos por aventuras sem futuro, baixo pretexto de realismo, e pelo agregado de deceções.

Com respeito à reconstrução de um movimento internacional, esta é uma questão ainda mais vasta. Alguns comparam o movimento alter mundialista atual, os seus foros sociais mundiais ou continentais, com os começos da Primeira Internacional : um encontro amplo de sindicatos, movimentos sociais e correntes políticas. Há, efetivamente, algo disso. E a globalização capitalista -é a sua feição positiva- dá impulso a uma convergência internacional de movimentos (como as exposições universais do século XIX dava a oportunidade para reuniões que terminariam na Primeira Internacional). Mas há uma diferença: no século XX já passou mas as divisões e as correntes políticas surgidas dessa experiência não desaparecerão da noite para o dia. Não se pode voltar a pôr os contadores em zero. Por isto é que as convergências e encontros como os foros são positivos e necessários. Ninguém pode predizer hoje em dia que sairá daí. Dependerá das lutas e as experiências políticas atualmente em curso, como na América Latina ou o Médio Oriente. Esta etapa inicial de reconstrução está longe de ter culminado. Há possibilidades de extensão na Ásia e África. Mas a condição e a prova de maturidade do movimento estará na sua capacidade para manter uma unidade de ação, inclusive para alargá-la, sem limitar ou censurar os debates políticos necessários. É claro que uma primeira fase de resistência, o que chamo "momento utópico" por analogia com o movimento socialista naciente das décadas de 1830 e 1840, está consumada.

A fórmula de "mudar o mundo sem tomar o poder" envelheceu cedo, após ter encontrado um verdadeiro eco (notavelmente na América Latina, mas não só). Hoje em dia trata-se de tomar o poder para mudar o mundo. Na América Latina, custa imaginar um foro social que evite as questões de orientação política e se abstenha de traçar um balanço comparativo das experiências brasileira, venezuelana, boliviana... e cubana ! E custa imaginar um foro europeu que não discutisse sobre uma alternativa europeia à União Europeia liberal e imperialista.

Desde esta perspetiva, é perfeitamente compatível e complementar contribuir a estes amplos espaços de convergência, e manter uma memória e um projeto desde uma corrente política com a sua própria história e as suas próprias estruturas organizativas. É inclusive uma condição para a clareza e o respeito para os movimentos unitários. As correntes que não assumem publicamente a sua própria identidade política são as mais manipuladoras. Se é verdadeiro que, como insistia um filósofo francês, não existe em política a tabela rasa, e que -sempre se recomeça pelo médio- [8] então deveríamos poder estar abertos à novidade sem perder o fio das experiências adquiridas.

Vpered : Pode existir uma filosofia marxista dentro do enquadramento da universidade burguesa? Podes contar-nos a sua experiência ao respecto ? Como pode a burguesía tolerar uma presença marxista dentro do enquadramento de um dos seus aparelhos ideológicos, como é a universidade?

Daniel Bensaïd : É uma questão de relacionamentos de forças na sociedade. O campo escolar e universitário não é um campo fechado, separado das contradições sociais. Este é, por outra parte, o perigo da fórmula dos "aparelhos ideológicos do estado": dar a impressão de que se trata de simples engrenagens estáticas da dominación burguesa. Em realidade a escola (e a universidade) cumprem uma dupla função: de reprodução da ordem social dominante, está claro, mas também de transmissão e de elaboração de saberes. Portanto, está atravessada por relacionamentos de forças. Antes e após o 68 na França, teve uma influência significativa (embora não há que exagerar uma imagem de "idade de ouro") do marxismo na universidade francesa. Teve importantes espaços de liberdade de ensino e de experimentación pedagógica. Essas conquistas parciais não são irreversíveis. Está claro que com a contra-ofensiva liberal dos anos 1980, a normalidade académica e a ordem pedagógica foram largamente restabelecidos. Isso se observa nos programas, nas modalidades de exame ou na gestão orçamental das universidades. Mas ficam algumas coisas. Por exemplo, eu sou totalmente livre de decidir os meus programas de ensino a cada ano. Neste ano, voltei a dar (não o tinha dado desde faz uma quinzena de anos) um curso sobre as leituras do Capital, outro sobre a guerra global e o Estado de exceção permanente, outro sobre as filosofias da mundialização e o direito internacional... O problema é que "a geração marxista" dos anos 1960 (é uma simplificação, porque sempre se tratou de uma minoria significativa) está em via de sair de cena, e que as novas gerações se formam no pensamento crítico através de Foucault, Bourdieu ou Deleuze, o qual está bem, só que a transmissão do legado marxista se faz a cada vez mais rara.

É evidente que as relativas liberdades universitárias dependem diretamente dos relacionamentos de forças sociais existentes para além dos muros da escola ou da universidade. Assim que estes relacionamentos degradam-se, assim que o movimento social sofre derrotas, sentem-se as consequências na ordem universitária. Mas este é um combate a dar, dentro e fora da universidade, já que também está a possibilidade de desenvolver canais não oficiais de educação popular e organizada.

Notas

1/ Em inglês no original : “assassino social”.

2/ Em inglês no original : “assassino social”.

3/ “Maitres” em francês, apresenta um jogo de palavras, dado o seu duplo significado de "mestre" e "amo".

4/ O autor refere-se ao conceito que o último Althusser trata, perante a iminente "crise do marxismo", em textos como "A corrente subterrânea do materialismo, onde recuperar o valor da contingência e o lugar da conjuntura em certa tradição materialista que vai desde Epicuro até Maquiavel e Rousseau, e redifine a relação entre histórica e política, onde o acontecimento político sobrepõe-se ao esmagamento do processo histórico.

5/“Diamat” é a expressão abreviada da interpretação do "materialismo dialético" canonizada pelo estalinismo.

6/ “Deep ecology” no original : corrente ecologista holística e espiritualista que promove a integração plenamente harmónica entre o ser humano e a natureza.

7/ O termo usa-o Trotsky em A Revolução Permanente, para referir-se à estratégia traçada por Lenine nas suas Teses de abril de transformação da revolução democrático-burguesa em revolução socialista em Rusia.

8/ O autor refere-se a Gilles Deleuze, quem se opõe à vã pesquisa da origem absoluta. Ver Diálogos, capítulo segundo.

Décima primeira carta às esquerdas: extrativismo ou ecologia?

Boaventura de Sousa Santos. Artigo tirado de Carta Maior (aqui).

Na décima carta às esquerdas afirmei que as esquerdas se debatem no início do terceiro milênio com dois desafios principais: a relação entre democracia e capitalismo; o crescimento econômico infinito (capitalista ou socialista) como indicador básico de desenvolvimento e de progresso. Nesta carta, centro-me no segundo desafio.

Antes da crise financeira, a Europa era a região do mundo onde os movimentos ambientalistas e ecológicos tinham mais visibilidade política e onde a narrativa da necessidade de complementar o pacto social com o pacto natural parecia ter uma grande aceitação pública. Surpreendentemente ou não, com o eclodir da crise tanto estes movimentos como esta narrativa desapareceram da cena política e as forças políticas que mais diretamente se opõem à austeridade financeira reclamam crescimento econômico como única solução e só excepcionalmente fazem uma ressalva algo cerimonial à responsabilidade ambiental e à sustentabilidade. E, de fato, os investimentos públicos em energias renováveis foram os primeiros a ser sacrificados às politicas de ajustamento estrutural.

Ora o modelo de crescimento que estava em vigor antes da crise era o alvo principal da crítica dos movimentos ambientalistas e ecológicos precisamente por ser insustentável e produzir mudanças climáticas que segundo os dados da ONU seriam irreversíveis a muito curto prazo, segundo alguns, a partir de 2015. Este desaparecimento rápido da narrativa ecológica mostra que o capitalismo tem precedência não só sobre a democracia como também sobre a ecologia e o ambientalismo.

Ora, é hoje evidente que,  no limiar do século XXI,  o desenvolvimento capitalista toca os limites de carga do planeta terra. Em meses recentes, diversos recordes de perigo climático foram ultrapassados nos EUA, na Índia, no Ártico, e os fenômenos climáticos extremos repetem-se com cada vez maior frequência e gravidade. Aí estão as secas, as inundacões, a crise alimentar, a especulação com produtos agrícolas, a escassez crescente de água potável, o desvio de terrenos agrícolas para os agrocombustíveis, o desmatamento das florestas. Paulatinamente, vai-se constatando que os fatores de crise estão cada vez mais articulados e são afinal manifestacões da mesma crise, a qual, pelas suas dimensões, se apresenta como crise civilizatória.

Tudo está ligado: a crise alimentar, a crise ambiental, a crise energética, a especulação financeira sobre as commodities e recursos naturais, a grilagem e a concentração de terra, a expansão desordenada da fronteira agrícola, a voracidade da exploração dos recursos naturais, a escassez de água potável e a privatização da água, a violência no campo,  a expulsão de populações das suas terras ancestrais para abrir caminho a grandes infraestruturas e megaprojectos, as doenças induzidas pelo meio ambiente degradado dramaticamente evidentes na incidência de cancro mais elevada em certas zonas rurais do que em zonas urbanas, os organismos geneticamente modificados, os consumos de agrotóxicos, etc. A Conferência das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Sustentável realizada em Junho de 2012,  Rio 20, foi um fracasso rotundo devido à cumplicidade mal disfarcada entre as elites do Norte global e as dos países emergentes para dar prioridade aos lucros das suas empresas à custa do futuro da humanidade.

Em vários países da América Latina a valorização internacional dos recursos financeiros permitiu uma negociação de novo tipo entre democracia e capitalismo.

O fim (aparente) da  fatalidade da troca desigual (as matérias primas sempre menos valorizadas que os produtos manufaturados) que acorrentara os países da periferia do sistema mundial ao desenvolvimento dependente permitiu que as forças progressistas,  antes vistas como “inimigas do desenvolvimento”, se libertassem desse fardo histórico, transformando o boom numa ocasião única para realizar  políticas sociais e redistribuição do rendimento.  As oligarquias e, nalguns países, sectores avançados da burguesia industrial e financeira altamente internacionalizados perderam boa parte do poder político governamental mas em troca viram aumentado o seu poder económico. Os países mudaram sociologica e políticamente a ponto de alguns analistas verem nelas a emergência de um novo regime de acumulação, mais nacionalista e estatista, o neodesenvolvimentismo,  tendo como base o neo-extrativismo.

Seja como for, este neo-extrativismo tem na sua base a exploração intensiva dos recursos naturais  e, portanto, levanta o problema dos limites ecológicos (para não falar nos limites sociais e politicos) desta nova (velha) fase do capitalismo. Isto é tanto mais preocupante quanto é certo que  este modelo de "desenvolvimento" é flexível na distribuição social mas rígido na sua estrutura de acumulação. As locomotivas da mineração, do petróleo, do gás natural, da fronteira agrícola são cada vez mais potentes e tudo o que lhes surge no caminho e impede o trajeto tende a ser trucidado enquanto obstáculo ao desenvolvimento. O seu poder político cresce mais do que  o seu poder econômico, a redistribuição social de rendimento confere-lhes uma legitimidade  política que o modelo de desenvolvimento anterior nunca teve, ou só teve em condições de ditadura.

De tão atrativas, estas locomotivas são exímias em  transformar os sinais cada vez mais perturbadores do imenso débito ambiental e social que criam num custo inevitável do “progresso”. Por outro lado, privilegiam uma temporalidade  que é afim à dos governos: o boom dos recursos não dura sempre, e, por isso, há que aproveitá-lo ao máximo no mais curto espaco de tempo. O brilho do curto prazo ofusca as sombras do longo prazo. Enquanto  o boom configurar um jogo de soma positiva, quem se lhe interpõe no caminho, é visto como ecologista infantil, ou camponês improdutivo ou indígena atrasado e, é muitas vezes objeto de suspeição enquanto "populações facilmente manipuláveis por ONGs sabe se lá ao serviço de quem".

Nestas condições, torna-se difícil acionar princípios de precaução ou lógicas de longo prazo. Que se passará quando o boom dos recursos terminar? Quando for evidente que o investimento nos recursos naturais não foi devidamente compensado com o investimento em recursos humanos? Quando não houver dinheiro para políticas compensatórias generosas e o empobrecimento súbito criar  um  ressentimento difícil de gerir em democracia? Quando os níveis de doenças ambientais forem inaceitáveis e sobrecarregarem os sistemas públicos de saúde a ponto de os tornar insustentáveis? Quando a contaminação das águas, o empobrecimento das terras e a destruição das florestas forem irreversíveis? Quando as populações indígenas, quilombolas e ribeirinhas expulsas das suas terras cometerem suicídios colectivos ou deambularem pelas periferias de cidades reclamando um direito  à cidade que lhes será sempre negado?

Esta perguntas são consideradas pela ideologia econômica e política dominante como cenários distópicos exagerados ou irrelevantes, fruto do pensamento crítico treinado para maus augúrios. Em suma, um pensamento muito pouco convincente e de nenhuma atração para os grandes mídia.

Neste contexto, só é possível perturbar o automatismo político e econômico deste modelo mediante a ação de movimentos e organizações  sociais suficientemente corajosos para  darem a conhecer o lado destrutivo deste modelo sistematicamente ocultado, dramatizarem a sua negatividade e forçarem a entrada deste denúncia na agenda política.  A articulação entre os diferentes fatores de crise deverá levar urgentemente à articulação entre os  movimentos  sociais que lutam contra eles. É um processo lento em que o peso da história de cada movimento conta mais que o que devia, mas são já visíveis articulações entre lutas pelos direitos humanos, soberania alimentar,  contra os agrotóxicos, contra os transgênicos, contra  impunidade da violência no campo, contra a especulação financeira com produtos alimentares, pela reforma agrária, direitos da natureza, direitos ambientais, direitos indígenas e quimbolas,  direito à cidade, direito à saúde, economia solidária, agroecologia,  taxação das transações financeiras internacionais, educação popular, saúde colectiva, regulação dos mercados financeiros, etc.

Tal como acontece com a democracia, só uma consciência e uma ação ecológica robusta, anti-capitalista, pode fazer frente com êxito à voragem do capitalismo extrativista. Ao “ecologismo dos ricos” é preciso contrapôr o “ecologismo dos  pobres”  assente numa economia política não dominada pelo fetichismo do crescimento infinito e do consumismo individualista, e antes baseada nas ideias de reciprocidade, solidariedade, complementaridade vigentes tanto nas relações entre humanos como nas relações entre humanos e a natureza.

O marxista que quer reinventar as cidades (II)

Entrevista tirada de Outras Palavras (aqui). Introduçao e primeira parte da entrevista aqui. Entrevista a Vince Emanuele | Tradução: Sônia Scala Padalino

Na parte final de longa entrevista David Harvey aposta: atormentadas pelo capital, metrópoles são também o criadouro das relações que o deixarão para trás



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No capítulo “A criação dos bens comuns urbanos”, de Cidades Rebeldes, você tenta elaborar um novo conceito sobre o que o “comum” pode representar neste século. Além disso, faz referências ao trabalho de Toni Negri e Michael Hardt em todo o livro. Como vocês todos afirmam, precisamos definir o modo em que transferiremos, promoveremos e usaremos o “comum”. Mas como conceituá-lo?

Bem, muitos dos textos sobre os bens comuns abordam a questão em escala microscópica. Não digo que seja um erro ter, por exemplo, uma horta comunitária no bairro, mas acho que precisamos nos preocupar e falar sobre os bens comuns em grande escala, como o habitat de uma bio-região. Como gerir os recursos hídricos em nível nacional? Sem falar do nível global. Os recursos hídricos deveriam ser considerados de propriedade comum, mas há, às vezes, exigências conflitantes em relação à água: urbanização, agricultura industrial e toda a manutenção dos habitats naturais.

Recentemente, Christian Parenti escreveu um artigo chamado “Por que as mudanças climáticas o farão adorar o intervencionismo do governo”, que trata de modo muito sério a organização social e as consequências políticas e econômicas das mudanças climáticas. Parenti aborda concretamente a questão de como usar o aparelho do Estado. O que pensa sobre isso? 


Fico contente que você cite o texto de Christian Parenti, porque as mudanças climáticas deveriam nos levar a um novo conceito de bens comuns globais. A pergunta é: como vamos tratar essas questões no futuro? Precisamos de mecanismos de ação entre estados-nações para combater essas tendências ou evitar futuras ameaças. O que vai acontecer com os tratados internacionais se os governos forem destruídos? Quem vai conseguir que outros países parem de emitir carbono na atmosfera? Não se pode fazer isso organizando “assembleias coletivas” ou “refeitórios comunitários”. As discussões sobre converter um pedaço de terra em horta comunitária não conseguirão combater os problemas que nossa espécie deverá enfrentar. Devemos considerar que existem bens comuns em diferentes escalas. 

Por isso, gostaria de lançar o conceito de “diferentes escalas de organização” na nossa conversa coletiva sobre desenvolvimento, sustentabilidade e urbanização. Precisamos desenvolver organizações, mecanismos, discursos e aparelhos capazes de abordar esses problemas em escala global. Não adianta nada discutir sobre os “bens comuns”, se não especificarmos a que escala nos referimos. É do mundo que falamos? Se for, sugiro que se fale dos aparelhos do Estado e de suas funções.

No capítulo 4, “A arte da renda”, você diz que “as escolas de arte foram fonte de debate político, mas a pacificação que sofreram em seguida diminuiu seriamente a política de agitação”. Pode falar sobre a natureza especial da produção e da reprodução cultural? De que modo o “empreendedorismo urbano” ajudou esse processo? Você o chama de “disneyficação” da sociedade e da cultura. O que é o capitalismo coletivo e simbólico? Você cita a indústria do turismo e também o marketing de cidades específicas, sentimentos culturais e a “comercialização das cidades”. Pode nos falar sobre essas dinâmicas?

Meu interesse nisso tudo vem de uma contradição muito simples: presume-se que vivemos sob o capitalismo; que o capitalismo é competitivo; e, assim, imaginamos que capitalistas e empresários gostem da concorrência. Bom, acontece que os capitalistas fazem todo o possível para evitá-la. Amam os monopólios. Por isso, sempre que podem, procuram criar um produto que seja monopolizável, o que significa, em outras palavras, “único”. Tomemos, por exemplo, o logotipo da Nike, que é um exemplo perfeito de como os capitalistas extraem um preço de monopólio de um logo particular, visto que há uma enorme bagagem associada a ele, ao que ele significa, e a como as pessoas devem interagir com ele. Um tênis igualzinho custa muito menos e pode ser vendido a preço inferior simplesmente porque não tem o logo. Em muitos lugares, esse componente é fundamental no funcionamento dos mercados. Cito, nesse capítulo, o comércio do vinho porque me intriga muito. As pessoas tentam extrair uma renda de monopólio porque tal vinhedo tem um solo especial ou uma posição geográfica especial. Criam, assim, um vinho “vintage” único, que tem um sabor melhor do que qualquer outra coisa no mundo, só que não é verdade.



No plano das cidades, isso significa que elas tentam “comercializar” a si mesmas. Existe toda uma história, em particular dos últimos 30 ou 40 anos, de como tentam vender um pedaço de sua história. Qual é a imagem de uma cidade? É atraente para os turistas? Está na moda? 

Há cidades que não têm uma reputação semelhante à de Barcelona ou Nova York. Um dos modos de melhorar sua singularidade é vender algo que esteja ligado a sua história, algo muito específico que não tenha paralelos históricos em outro lugar. Por exemplo, vamos a Atenas pela Acrópole, ou a Roma pelas ruínas antigas. E se não houver uma história especial, simplesmente inventa-se uma. 

Algumas cidades usam a “arquitetura de grife”. Pouca gente conhecia Bilbao antes que o Museu Guggenheim se tornasse o centro de um estilo particular de arquitetura. Pense em Sydney (Austrália) com a sua Opera House, que é a primeira coisa que as pessoas reconhecem quando veem a imagem da cidade, e entenderá a importância que esse teatro teve. A própria arquitetura torna-se refém da comercialização. Até mesmo as pinturas e as ambientações musicais são convertidas em aspectos culturais da cidade para que possam ser vendidas. Lugares como Austin (Texas) tornam-se “cenas musicais”.

O problema é que grande parte da cultura é muito fácil de copiar. A singularidade começa a desaparecer. É necessário, então, aquilo que chamo de “disneyficação” da sociedade. Na Europa, por exemplo, veja como tudo se “disneyfica”, embora muitas cidades tenham um passado cultural e histórico sério. Para algumas pessoas – para mim, por exemplo – isso é extremamente repugnante. Vende-se uma cidade como única, mas, por meio do marketing, ela pode ser copiada. Os simulacros da história tornam-se tão importantes quanto a própria história. Isso cria uma situação em que os produtores culturais adquirem muita importância. 

No capítulo 5, “Reivindicar a cidade por meio da luta anticapitalista”, você escreve: “Dois problemas surgem dos movimentos políticos baseados nas cidades: 1) a cidade, ou o sistema de cidade, é um lugar meramente passivo ou uma rede pré-existente? 2) Os protestos públicos costumam medir seu sucesso com base em quanto são capazes de perturbar as economias urbanas”. Pode dar alguns exemplos desse tipo de perturbação? De que modo os dissidentes poderiam perturbar as economias urbanas de modo mais eficaz?

Há muitos exemplos históricos. Nos anos 1960, por exemplo, em muitas cidades dos Estados Unidos, as agitações provocaram grandes incômodos aos negócios. Políticos e empresários reagiram rapidamente em razão do nível das perturbações e da destruição. Cito, no livro, as manifestações de trabalhadores migrantes na primavera de 2006. Os protestos foram uma resposta à tentativa, feita pelo Congresso, de criminalizar os imigrantes clandestinos. As pessoas mobilizaram-se em cidades como Los Angeles e Chicago, e perturbaram significativamente os negócios da cidade. É possível também adotar a ideia da greve – geralmente dirigida contra uma determinada empresa ou organização – e transferir suas táticas e estratégias para os centros das cidades. Em vez de fazer greve contra uma empresa ou uma atividade ou comércio específicos, as pessoas podem dirigir essas ações para inteiras áreas urbanas.

E existem também eventos como a Comuna de Paris e a greve geral em Seattle de 1919, ou ainda a revolta do Cordobazo em Córdoba, Argentina, 1969. Não é preciso criar um movimento revolucionário do dia para a noite. As coisas podem acontecer gradualmente, por meio de reformas. Há um exemplo interessante de Orçamento Participativo, que começou em em Porto Alegre (Brasil), mas continuou em algumas cidades europeias. As populações debatem como o dinheiro deve ser gasto. Fazem assembleias populares que decidem como usar os fundos e os serviços públicos. É uma grande ideia. Envolve o público e faz com que as pessoas participem. As decisões não são mais tomadas pelas prefeituras, pelos burocratas a portas fechadas. Estão abertas ao debate público. Assim, de um lado, há intervenções rápidas sob a forma de greves e interrupções. Do outro, um processo de reforma que ocorre por meio de assembleias democráticas, etc.

No capítulo 5, você escreve: “Na tradição marxista, as lutas urbanas são muitas vezes ignoradas ou pouco valorizadas, porque não têm potencial ou importância revolucionária. Quando uma luta urbana adquire um status revolucionário emblemático, como durante a Comuna de Paris em 1871, ela é descrita, primeiro por Marx, e com ainda mais veemência por Lenine, como revolta proletária, e não como movimento revolucionário muito mais complicado, estimulado tanto pelo desejo de recuperar a cidade da apropriação burguesa quanto pela desejada liberação dos operários da dura opressão de classe nos locais de trabalho. Dou importância simbólica ao fato de que as duas primeiras decisões da Comuna de Paris tenham sido abolir o trabalho noturno nas padarias – uma questão trabalhista – e impor uma moratória aos aluguéis – uma questão urbana”. Pode falar da prioridade dos trabalhadores industriais na ideologia marxista? Como podemos começar a conceituar de modo novo o proletariado?

É uma longa história. A tendência, nos ambientes marxistas – e não só neles, mas na esquerda em geral –, é dar prioridade ao trabalhador industrial. A ideia de uma luta de vanguarda que leve a uma nova sociedade vigorou por algum tempo. Muito disso deriva, é claro, do volume I de “O Capital” de Marx, que dá ênfase ao operário de fábrica. A ideia de que o partido de vanguarda dos trabalhadores nos levará à nova Terra Prometida da sociedade anticapitalista, digamos “comunista”, dura há mais de um século. Sempre achei que fosse uma concepção muito restrita do que é o proletariado e do que é a “vanguarda”. Além disso, sempre estive interessado na dinâmica da luta de classes e na sua relação com os movimentos sociais urbanos.

Para mim, os movimentos sociais urbanos são muito mais complicados. Ocupam um vasto leque, que parte das organizações de bairro burguesas, dedicadas a uma política de exclusão, e vai até a luta de inquilinos contra proprietários, em razão das práticas de exploração. Quando examinamos o amplo espectro dos movimentos sociais urbanos, descobrimos que alguns são anticapitalistas e outros, o contrário.

Mas é preciso fazer a mesma observação quanto a algumas formas de sindicalismo tradicional. Alguns sindicatos consideram a organização como um modo de favorecer os trabalhadores já privilegiados na sociedade. Essa ideia certamente não me agrada. Há outros que buscam criar um mundo mais justo e equitativo.

Examinemos as formas de organização de Antonio Gramsci. Ele estava muito interessado nos conselhos de fábrica. Seguia a linha marxista segundo a qual a organização de fábrica é crucial na luta. Mas, além disso, exortava as pessoas a organizarem-se nos bairros. Segundo seu pensamento, elas podiam alcançar uma situação melhor para toda a classe operária e não apenas para a que se organizava nas fábricas. Isso incluía os desempregados, os trabalhadores precários e todos os que você citou que não trabalhavam nos setores industriais tradicionais. Gramsci propunha que esses dois tipos de organização se entrelaçassem para representar realmente o proletariado. Em síntese, meu pensamento reflete o dele.

A meu ver, deveríamos abandonar a ideia de que o operário de fábrica será a vanguarda do proletariado e começar a considerar os trabalhadores empenhados na produção e reprodução da vida urbana como a nova vanguarda. Isso inclui trabalhadores domésticos, taxistas, vendedores, muitas outras classes e pobres. Acho que podemos construir movimentos políticos que operem de modo totalmente diferente em relação ao passado. Vejo isso em cidades do mundo todo, desde as cidades bolivianas até Buenos Aires. Combinando o trabalho dos ativistas urbanos ao daqueles que trabalham nas fábricas, começamos a desenvolver um estilo completamente diferente de agitação pública.

Pode falar sobre uma dessas cidades, como El Alto (Bolívia)?

Li tudo o que pude sobre El Alto (Bolívia), e o que mais me fascina são as formas de organização que se criaram. Havia um forte sindicato de professores à frente do movimento. Mas havia também muitos ex-sindicalistas que estavam nas minas de estanho e ficaram desempregados na década de 1980, anos do ajuste neoliberal. Essas pessoas acabaram indo viver na cidade de El Alto, onde há uma tradição política de ativismo socialista. Militavam num movimento sindical onde havia principalmente trotskistas, o que é significativo.

Entretanto, as organizações mais importantes eram as de bairro. Além disso, havia uma assembleia geral das organizações de bairro chamada Federación de Organizaciones Barriales. Havia, por exemplo, organizações de vendedores ambulantes, além de trabalhadores do transporte. Esses diferentes grupos reuniam-se com bastante regularidade. O interessante da dinâmica deles é que não tinham a mesma opinião sobre todos as questões. Que sentido teria ir a uma reunião em que todos estão de acordo? Participavam das reuniões para garantir que seus interesses não fossem prejudicados. É o que acontece quando há debates acesos e discurso político: progresso. Assim, o ativismo das federações de bairro nasceu a partir de métodos de organização muito competitivos. Em seguida, quando a polícia e o exército começaram a assassinar as pessoas na rua, houve uma manifestação imediata de solidariedade entre os grupos que tinham se formado na cidade. Fecharam a cidade e interditaram as ruas. Os habitantes de La Paz não podiam receber bens e serviços porque três das ruas principais da cidade passavam diretamente por El Alto, que tinha sido fechada pelas organizações.

Isso foi feito em 2003 e o resultado foi a derrubada do presidente. Em 2005 derrubaram o presidente seguinte. E enfim chegou Evo Morales. Todos esses elementos se uniram e se organizaram de modo eficaz para os pobres e para a classe operária na Bolívia. Foi dali que tirei o título de meu livro, Cidades Rebeldes. Literalmente, El Alto tornou-se uma cidade revolucionária em poucos anos. É fascinante estudar e observar as formas de organização na Bolívia. Não digo que este seja “o modelo” que todos devem copiar, mas é um bom exemplo a ser observado e estudado.

Você fala de um filme muito especial, O sal da terra. O que ele pode nos ensinar sobre a luta?

Bem, assisti ao filme [“Salt of the Earth”, dirigido por Herbet J. Biberman, 1954, pode ser assistido integralmente em http://www.youtube.com/watch?v=v9fcEkxbmc8 – Nota da Tradutora] pela primeira vez há muito tempo. Mas sempre gostei de pensar nele. Quando me sentei para escrever este livro, eu o vi novamente e, depois, mais algumas vezes. É uma história muito humana. É a maravilhosa história de uma mina de zinco, baseada em fatos reais, escrita por pessoas que haviam sido banidas de Hollywood por suas tendências comunistas. É um grande filme em que classe, raça e gênero unem-se para formar uma grande história.

Há um momento singelo no filme: os rapazes não podem mais fazer piquetes em razão da lei Taft-Hartley, e então as mulheres os substituem, já que nada as impede. E os homens precisam, então, cuidar dos afazeres domésticos. É interessante notar que eles passam imediatamente a entender por que as mulheres lhes pediam que exigissem dos patrões água corrente e outras coisas que tornassem o cotidiano mais fácil. Com rapidez, e de modo natural, os homens descobrem como é difícil ficar em casa o dia inteiro. Isso reúne questões de gênero que são, ainda hoje, importantes. E aborda a solidariedade para além das fronteiras étnicas, hoje cruciais. O filme presta um grande serviço ao ressaltar tudo isso de modo não didático. Sempre gostei, então achei oportuno recordá-lo nas páginas de Cidades Rebeldes.

Alguma palavra de despedida para quem lê ou escuta essa entrevista?

Infelizmente não sou organizador, sou analista dos limites do capital e de como conceituar pontos de vista alternativos para a sociedade. Ganhei muita força, motivação e ideias daqueles que estão concretamente envolvidos todos os dias nas lutas. Participo e, se puder, ajudo. O conselho que dou a todos é ir para as ruas o mais possível, enfrentar a desigualdade social e a degradação ambiental, pois esses problemas estão cada vez mais presentes. Gostaria que as pessoas se tornassem ativas, avançassem. Esse momento é crucial. O grande capital não cedeu em nada até agora. Precisamos produzir um impulso enorme se quisermos ver algo diferente em nossa sociedade. Precisamos criar mecanismos e formas de organização que reflitam as necessidades e os desejos da sociedade como um todo, e não apenas de uma classe privilegiada e oligárquica.

O marxista que quer reinventar as cidades

Entrevista a David Harvey tirada de Outras Palavras (aqui). Entrevista a Vince Emanuele | Tradução: Sônia Scala Padalino.

Se vivemos em cidades que nos infernizam e aprisionam, qual a causa de sua desumanidade? E, mais importante: que caminhos permitirão transformá-las? As respostas, para esta questão crucial, raramente coincidem. Às vezes, são genéricas demais e paralisam: núcleos urbanos insuportáveis seriam consequência necessária de um sistema que coloca o lucro acima dos seres humanos. Só o fim do capitalismo abriria espaço para novas cidades. Em outros casos, as respostas são muito pouco ambiciosas. Diante de adversários poderosíssimos – o poder econômico e uma política institucional cada vez mais impermeável às aspirações sociais – deveríamos nos concentrar em humanizar espaços restritos. Uma bairro, uma praça, uma horta comunitária.

Acaba de percorrer três cidades brasileiras – Rio, Florianópolis e São Paulo – David Harvey, um pensador que busca, há décadas, soluções para este impasse. Geógrafo, Harvey é também marxista. Para ele, portanto, o degradação das cidades está associada ao capitalismo.

Mas este britânico de 77 anos não se satisfaz com conclusões fáceis. Seu desafio intelectual tem sido, desde que se dedicou ao estudo da urbanização, localizar os mecanismos precisos por meio dos quais as relações capitalistas deterioram a cidade. Harvey sabe que identificar tais mecanismos ajudará a revertê-los; ao passo que repetir chavões poderá, no máximo, satisfazer egos.

Sua investigação o tem levado a conclusões importantes. Por trás de movimentos aparentemente contraditórios – em certos momentos, o centro das metrópoles esvazia-se, para se supervalorizar e aburguesar, no período seguinte –, há necessidades específicas relacionadas à acumulação de capital. Nos EUA, por exemplo, os centros foram abandonados a partir da década de 1950 (morar em Manhattan era baratíssimo…), quando esgotou-se o esforço de guerra e o sistema precisou recolocar recursos na indústria automobilística, abertura de estradas e construção imobiliária intensa nos subúrbios. Trinta anos depois, uma nova supremacia (a dos mercados financeiros) estimulou uma volta às Velhas Cidades. Na primeira fase, agrediu-se a natureza. Na segunda, expulsaram-se os pobres…

Em certos momentos, prossegue Harvey, torna-se possível romper esta lógica. Para o geógrafo, a Comuna de Paris (1871) não foi apenas uma tentativa de expropriar a burguesia, mas a busca de “uma nova vida cotidiana, em reação ao desenvolvimento especulativo e consumista da classe alta”. Mas não é preciso esperar por estas rupturas, para começar a reinventar a cidade.

Harvey sabe que “o replanejamento é algo de longo prazo”. Por isso, valoriza também processos aparentemente menos radicais. Por exemplo, a invenção dos Orçamentos Participativos, que foram mantidos em Porto Alegre por cerca de dez anos, na virada do século. O decisivo é negar a lógica que reduz a cidade a um mero território de valorização capitalista e começar a fazer perguntas: “Como deve ser nossa relação com a natureza? Que tipo de urbanização queremos”?

Em sua passagem pelo Brasil, David Harvey fez palestras e lançou a primeira versão em português de uma obra antiga: Os limites do capital, publicado em 1982. A entrevista a seguir foi feita há alguns meses, por uma rádio alternativa dos EUA (Veterans’ Unplugged) e debate uma obra mais recente: Rebel Cities (2012), ainda sem tradução em português (embora tenha inspirado a coletânea brasileira Cidades Rebeldes, sobre os protestos de junho). É abordando este tipo de mobilização, aliás, que o geógrafo encerra sua conversa. “O conselho que dou a todos é ir para as ruas o mais possível, enfrentar a desigualdade social e a degradação ambiental. (…) Gostaria que as pessoas se tornassem ativas, avançassem. Esse momento é crucial. O grande capital não cedeu em nada até agora. Precisamos produzir um impulso enorme se quisermos ver algo diferente em nossa sociedade”.

Por sua extensão (quase um ensaio), a entrevista será publicada, por Outras Palavras em duas partes. Boa leitura! (A.M.)

No prefácio de Cidades Rebeldes, você descreve sua experiência em Paris nos anos 1970: “Edifícios gigantescos, ruas, construções da administração pública desprovidas de alma; mercantilização monopolizada das ruas que ameaçavam anular a velha Paris… O que era velho não podia durar”. Além disso, em 1967, Henri Lefèbvre escreveu seu ensaio fundamental, O direito à cidade [publicado em português pela Saraiva]. Pode nos falar sobre o período? 

O mundo inteiro considera os anos 1960, como um período de crise urbana. Nos Estados Unidos, por exemplo, muitas cidades importantes se incendiaram. Houve revoltas e revoluções em Los Angeles, Detroit e, depois do assassinato de Martin Luther King em 1968, aproximadamente 120 cidades daquele país viveram inquietações sociais e ações rebeldes mais ou menos maciças. Ocorre que as cidades estavam modernizando-se, com base no automóvel e nas zonas residenciais. A Velha Cidade, aquilo que fora o centro político, econômico e cultural durantes os anos 40 e 50, estava desaparecendo.

Essa era a tendência em todo o mundo capitalista avançado, não apenas nos EUA. Havia sérios problemas na Grã-Bretanha e na França, onde um antigo modo de vida estava sendo desmantelado – um modo de vida do qual, acredito, ninguém devia ter saudades. Esse velho modo de vida foi descartado e substituído por um novo, baseado na comercialização, propriedade, especulação imobiliária, construção de estradas, automóveis, suburbanização. Com todas essas mudanças, houve um aumento da desigualdade e das tensões sociais.

A depender do lugar em que estivéssemos, a desigualdade ou era de classe, ou se concentrava em minorias específicas. Nos EUA, é claro que a comunidade afro-americana tinha as menores oportunidades de trabalho e menos recursos. Se olharmos para trás, veremos que havia programas governamentais na Grã-Bretanha, França e Estados Unidos para tentar enfrentar a “crise urbana”, sempre do mesmo modo. É fascinante estudar essa questão, mas traumático vivê-la como experiência. A crise dos anos 60 foi crucial, e acredito que Lefèbvre tenha compreendido isso muito bem. Ele acreditava que os moradores deviam ter voz ativa nas decisões sobre como as áreas deviam ser, o tipo de urbanização que devia ser adotado. Ao mesmo tempo, os que resistiam queriam inverter a maré da especulação imobiliária que começava a absorver as áreas urbanas em todos os países capitalistas industrializados.

Você escreveu, no primeiro capítulo: “A questão de que tipo de cidade queremos não pode ser separada da questão de que tipo de pessoas queremos ser, quais relações sociais procuramos, que relação temos com a natureza, que estilo de vida desejamos e quais valores estéticos temos”. Mais à frente, você cita a Comuna de Paris como evento histórico que deve ser analisado, pois talvez nos ajude a conceituar o que é o “direito à cidade”. Existem outros exemplos históricos, além deste, sobre os quais podemos refletir? Que desafios temos pela frente, especialmente no contexto neoliberal?

Penso que a ideia de que a cidade que queremos construir deva refletir nossos desejos e exigências pessoais é muito importante. Quem vive num lugar como Nova York precisa se deslocar pela cidade, precisa se relacionar com os outros de um modo bem específico. Como todos sabem, os nova-iorquinos tendem a ser frios e ríspidos. Isso não significa que não se ajudem uns aos outros, mas, para enfrentar a rotina cotidiana e a enorme quantidade de pessoas nas ruas e no metrô, você precisa negociar com a cidade de certa maneira. Da mesma forma, viver em zonas residenciais privadas leva a outros modos de pensar como deveria ser a vida cotidiana. Estas coisas evoluem para posições políticas diferentes, que quase sempre implicam a manutenção de certas urbanizações privadas e exclusivas, à custa do que se passa na periferia. Essas posições sociais e políticas são fruto do tipo de contexto que criamos.

Para mim, esse é um conceito muito importante: as respostas revolucionárias ao ambiente urbano têm muitos precedentes históricos. Por exemplo, em Paris, em 1871, as pessoas queriam um tipo diferente de urbanização; queriam que um tipo diferente de gente vivesse ali. Era uma reação ao desenvolvimento especulativo e consumista da classe alta. A revolta que exigia um tipo diferente de relações sociais, de gênero e de classe.

Poderíamos citar muitos outros exemplos, como a greve geral de Seattle, em 1919. O povo assumiu o controle da cidade e criou estruturas comunitárias. Em Buenos Aires, em 2001, aconteceu a mesma coisa. Em El Alto, na Bolívia, em 2003, houve outro tipo de revolta. Na França, vimos as áreas suburbanas dissolverem-se em tumultos e movimentos revolucionários ao longo dos últimos vinte anos. Ora, os movimentos revolucionários nas áreas urbanas desenvolvem-se lentamente. Não é possível mudar a cidade inteira em uma noite. Para mim, portanto, o replanejamento de uma cidade é um projeto de longo prazo.

O que vemos, porém, é uma transformação do estilo de urbanização no período neoliberal. A resposta a muitos dos protestos de que falamos foi replanejar as cidades segundo os princípios neoliberais de autossuficiência, e traduzir a responsabilidade pessoal, a concorrência e a fragmentação da cidade em urbanizações privadas e espaços privilegiados. Por sorte, as pessoas são obrigadas a pensar em algum tipo de transformação revolucionária em determinados momentos – como em Buenos Aires, em 2001. Eclodiram movimentos que levaram à ocupação de fábricas e à realização de assembleias. Eles foram capazes de ditar o modo em que se devia organizar a cidade e começaram a fazer sérias perguntas: quem queremos ser? Como deve ser nossa relação com a natureza? Que tipo de urbanização queremos?

Pode explicar melhor alguns destes termos? Por exemplo, é possível ver a suburbanização como resultado de “um modo de absorver o excedente de produtos e resolver o problema da absorção da excedência de capital”? Em outras palavras, por que nossas cidades foram esvaziadas desse modo específico? 

Este também é um processo longo, infinito. Voltemos aos anos 30 e à Grande Depressão. Como conseguimos sair dela? Um dos grandes problemas, reconhecidos por todos, era não haver um mercado forte. A capacidade produtiva estava lá, mas não havia como absorver o fluxo dos produtos. Havia, portanto, um capital excedente que não tinha para onde ir. Fizeram-se tentativas frenéticas para encontrar um modo de gastar o capital em excesso. Houve coisas como o programa de obras de Roosevelt para a construção de autoestradas, que tentavam absorver especialmente o excedente de capital e de mão de obra existentes.

Mas só se encontrou uma solução real com a chegada da II Guerra Mundial. Todo o excedente foi, então, imediatamente absorvido pelo esforço bélico – na produção de armas, munições e todo o resto. A guerra pareceu, de início, resolver o problema da Grande Depressão. Mas a essa altura, surgiu a pergunta sobre o pós-guerra: o que iria acontecer quando ela acabasse? O que iria acontecer com todo o capital excedente?

Aqui começa a suburbanização dos Estados Unidos. A construção de zonas residenciais – naquele momento tratava-se da construção de zonas ricas – absorveu o excedente de capital. Inicialmente, construíram o sistema de autoestradas e todos passaram a precisar de um automóvel, pois a casa de periferia tornou-se uma espécie de “castelo” para a classe trabalhadora. Tudo isso aconteceu deixando de lado as comunidades empobrecidas dos centros urbanos. Foi esse o modelo de urbanização dos anos 1950 e 60.

No período posterior aos anos 70 acontece o inverso: o centro da cidade torna-se extremamente rico. De lugar com preços baixos nos anos 70, Manhattan passou a ser um vasto complexo privado para gente muito rica e poderosa. Nesse meio tempo, as comunidades empobrecidas – minorias, em geral – foram expulsas para a periferia. As pessoas fugiram de Nova York para as pequenas cidades do norte do estado ou para a Pensilvânia.

O modelo geral de urbanização está relacionado com a questão de onde se encontram as oportunidades rentáveis para investir o capital. Como sabemos, as oportunidades rentáveis foram poucas nos últimos 15 anos mais ou menos. Durante esse tempo, rios de dinheiro entraram no mercado imobiliário para a construção de casas. Depois vimos o que aconteceu na primavera de 2008, quando a bolha imobiliária explodiu. Por isso, precisamos considerar a urbanização como produto da busca de meios para absorver a produtividade e a produção crescentes de uma sociedade capitalista muito dinâmica, que precisa crescer numa taxa 3% para sobreviver.

Agora, você cita o crescimento explosivo do PIB na Turquia e em várias partes da Ásia. Cita também um paradoxo da China: houve um processo enorme de urbanização nos últimos vinte anos, mas os mesmos projetos industriais que produzem lucros enormes deslocaram milhões e destruíram o ambiente natural. Cidades inteiras estão completamente vazias, já que apenas uma pequena porcentagem da população pode se permitir luxo e conforto. Pode falar destes fenômenos e contradições?

Bem, a China está agindo do mesmo modo que os Estados Unidos, quando lançaram a suburbanização após a segunda guerra. Acho que quando os chineses precisaram decidir o que fazer – principalmente dentro de uma recessão econômica global e diante dos lucros muito lentos de 2007-08 –, resolveram enfrentar as dificuldades econômicas por meio da urbanização e dos programas de infraestrutura: trens de alta velocidade, autoestradas, arranha-céus, etc. Esse foi o meio de absorver o excedente de capital. É claro que todos os que forneceram matérias-primas à China deram-se muito bem: a demanda chinesa foi muito alta. Ela absorve metade do fornecimento mundial de aço.

A aparência do mundo muda muito conforme o lugar em que estamos. Acabo de ir a Istambul (Turquia), e vi guindastes de construção civil por toda a parte. O país cresce 7% ao ano e é hoje muito dinâmico. Quando se está lá, não é possível imaginar que o resto do mundo esteja em crise. Depois, com um voo de duas horas e meia, cheguei a Atenas (Grécia), e nem preciso dizer o que está acontecendo por lá. É como entrar numa zona de calamidade pública, onde tudo está parado. As lojas estão fechadas, não há construções em lugar nenhum da cidade. A distância entre as duas cidades é de menos de mil quilômetros, mas são dois lugares completamente diferentes. É isso que podemos esperar da economia global de hoje: alguns lugares em pleno boom e outros que vão à falência. As crises econômicas têm sempre um desenvolvimento geográfico desigual. É fascinante contar essa história.

No capítulo 2, “As raízes urbanas da crise”, você aborda a relação entre crise econômica nos Estados Unidos, casa própria e direitos de propriedade individual que são componentes ideológicos importantes do “sonho americano”. Mas logo avisa que esses “valores culturais” adquirem certa importância quando são subvencionados por políticas públicas. Que políticas são essas? 

Bem, nos anos 1930, menos de 40% dos americanos tinha casa própria – ou seja, 60% da população pagava aluguel, principalmente pessoas empobrecidas ou de classe média. Essas populações estavam inquietas. Por isso, nos anos 40 e 50 ganhou força a ideia de que era possível estabilizá-las e torná-las favoráveis ao capitalismo dando-lhes a oportunidade de adquirir casa própria. As instituições de poupança e crédito receberam muito apoio. Era lá que as pessoas depositavam suas economias, e estas eram usadas para promover a casa própria das populações de baixa renda. Aconteceu a mesma coisa na Grã Bretanha com a “Building Society”.

Essa tendência teve início, aliás, já por volta de 1890, quando a classe empresarial pensava em como tornar as populações de renda mais baixa estáveis e menos irrequietas. Havia uma frase maravilhosa: “os proprietários de casas não fazem greve”. Lembre-se que as pessoas precisavam contrair dívidas para se tornar proprietárias. E aí está o mecanismo de controle. Esse sistema, porém, foi muito fraco nos anos 20, até que nos anos 30 o governo dos Estados Unidos e as classes empresariais decidiram reforçá-lo. Criaram-se os empréstimos de trinta anos. Mas para que funcionassem era preciso ter, de algum modo, uma garantia. Isso levou à criação de instituições públicas que garantissem as hipotecas.

Ao mesmo tempo, os bancos precisavam encontrar um modo de repassar os empréstimos a terceiros e foi assim que criaram essa organização chamada Fannie Mae. Foi isso que aconteceu naquele período: órgãos públicos usados para favorecer e garantir a propriedade das casas, em particular para as classes média e baixa, o que as desencorajava na hora de fazer greves ou de sair da linha. Estavam endividadas. Estas instituições deslancharam realmente depois da II Guerra Mundial. Houve muita propaganda sobre o “sonho americano” e sobre o que significava ser americano. Permitia-se deduzir, dos impostos, os juros pagos sobre o empréstimo. O Estado subvencionava a propriedade da casa; as instituições públicas promoviam-na.

Já no governo Clinton, em 1995, promoveu-se a casa própria para as minorias. O desenrolar da “crise de subprime” esteve estreitamente ligado ao que o setor privado fazia e também ao que as políticas de governo garantiam. Este é um aspecto crucial da vida americana: 60% da população pagava aluguel, nos anos 1930; mas, entre 2007/08, atingiu-se um pico em que 70% passou a ter casa própria. Isso cria naturalmente um tipo diferente de atmosfera política, na qual a defesa dos direitos e dos valores da propriedade passa a ter grande importância. Surgem os movimentos de bairro com os quais os proprietários tentam manter certas pessoas fora de suas áreas, pois dão-se conta de que poderiam desvalorizar as propriedades. As habitações tornam-se uma forma de poupança para as famílias de classe média e da classe trabalhadora. As pessoas têm acesso a essas poupanças por meio do refinanciamento de suas casas. A casa própria é apresentada, agora, como se fosse o sonho de toda uma vida para os que vivem nos Estados Unidos. Mas, sem dúvida, esse sonho sempre existiu, pelo fato de que, ao conseguir um pouco de terra, pode-se cultivar alguma coisa, conseguir uma vida melhor, etc. Isso fazia parte do sonho dos migrantes. Mas foi transformado na casa própria suburbana, o que não significa ter vacas e frangos no quintal, mas sim estar cercado pelos símbolos do consumismo.

Mais adiante, no mesmo capítulo, você menciona o fato de que devemos ir além de Marx, mas usando suas percepções mais proféticas. De que modo podemos “ir além de Marx”?

Marx é importante porque compreendia profundamente como funciona a acumulação de capital. Percebia que essa máquina de crescimento perpétuo contém muitas contradições internas. Uma das contradições fundamentais das quais fala é entre o “valor de uso” e o “valor de troca”. Vemos com clareza de que modo ela age na situação da casa. Qual é o valor de uso de uma casa? Bem, é uma forma de refúgio, um lugar de privacidade, é onde se pode criar uma família. Podemos citar muitos outros valores de uso.

Mas ela tem também um valor de troca. Lembre-se que quando alguém aluga uma casa, aluga-a com base apenas no que lhe é útil. Mas quando alguém compra uma casa, considera-a como um tipo de poupança e, depois de certo tempo, usa-a como forma de especulação. Como consequência, os preços das casas aumentam. Nesse contexto, o valor de troca passa a dominar o valor de uso. A relação entre o valor de troca e o valor de uso escapa ao controle. Assim, quando o mercado imobiliário explode, repentinamente cinco milhões de pessoas perdem as casas e o valor de uso desaparece. Marx fala dessa importante contradição. Precisamos fazer a seguinte pergunta: o que devemos fazer com a habitação? O que devemos fazer com a saúde? O que estamos fazendo com a educação? Não deveríamos promover o valor de uso da instrução? E por que as necessidades vitais devem ser supridas por meio do sistema do valor de troca? É óbvio que devemos rejeitar o sistema do valor de troca, refém da especulação e dos lucros excessivos. É realmente impressionante quanto somos capazes de comprar produtos e serviços. Essa é uma das contradições que Marx descreveu muito bem.

(continua)

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* Entrevista feita por Vince Emanuele para a “Veterans Radio Unplugged”, transmissão que vai ao ar todos os domingos em Michigan City (EUA). Vince é também membro da organização Veteranos pela Paz e faz parte do conselho de administração do Veteranos do Iraque contra a Guerra. A entrevista, transcrita e publicada pelo Znet, um dos principais sites alternativos dos Estados Unidos. Publicamos a tradução, para o português, da versão em italiano.