Atualidade do marxismo

Entrevista a Daniel Bensaïd tirada de Viento Sur (aqui). Publicado em 19 de dezembro de 2006 em Solidarité, número 100. Tradução para o castelhano de Tomás Callegari para o número 0 de Contra-Tiempos e tirada por À revolta entre a mocidade de Viento Sur desde onde o traduzimos. Respostas de Daniel Bensaïd às perguntas de jovens militantes da organização política marxista Vpered, depois do seu congresso levado a cabo em Moscovo em novembro de 2006.

Vpered : Que partes da herança marxista pertencem claramente ao passado, e quais te parece que conservam hoje em dia a vigência de sempre?

Daniel Bensaid : Gostaria de começar por enfatizar ou precisar a ideia mesma de herança. Não há uma herança, senão muitas : um marxismo "ortodoxo" (de Estado ou de Partido) e marxismos "heterodoxos" ; um marxismo cientificista (ou positivista) e um marxismo crítico (ou dialéctico) ; ou melhor ainda, o que o filósofo Ernst Bloch chamou as "correntes frias" e as "correntes cálidas" do marxismo. Não se trata de simples diferenças de leituras ou interpretações, senão mais bem de discursos teóricos que, em ocasiões, sustentam políticas antagónicas. Como com frequência insistia Jacques Derrida, uma herança não é um bem que pode ser transmitido ou conservado. É o que fazem com ela, bem como o que farão, os herdeiros.

Então, que está obsoleto na teoria marxista ?

Para começar, diria, um verdadeiro tipo de otimismo sociológico: a ideia de que o desenvolvimento do capitalismo entranha de maneira quase mecânica o desenvolvimento de uma classe operária a cada vez mais numerosa e concentrada, a cada vez melhor organizada e a cada vez mais consciente. Em um século de experiências mostrou a importância das divisões e as diferenciaciones nas capas do proletariado. A unidade das classes explodidas não é uma natureza dada, senão algo pelo que se luta e que se constrói.

Depois, acho que temos que retomar um sério exame das noções de ditadura do proletariado e da extinção do Estado. É uma questão complicada, porque as palavras não têm o mesmo sentido hoje que o que poderiam ter tido na pluma de Marx. No seu momento, no léxico da Ilustração, a ditadura contrapunha-se à tiranía. Evocava uma venerável instituição romana: um poder de exceção delegado por um tempo limitado, e não um poder arbitrário ilimitado. É evidente que depois das ditaduras militares e burocráticas do século XX, a palavra já não conserva a sua inocência. Para Marx, no entanto, designava algo inteiramente novo: um poder de exceção, pela primeira vez maioritário, do qual a Comuna de Paris representou -segundo as suas próprias palavras- "a forma finalmente descoberta". Portanto do que deveríamos falar hoje é desta experiência da Comuna (e de todas as formas de democracia "desde abaixo"). A noção de ditadura do proletariado não definia então, para Marx, um regime institucional específico. Mais bem tinha um significado estratégico: o de destacar a rutura de continuidade entre uma antiga ordem social e jurídico e um novo. "Entre dois direitos opostos, é a força a que decide" [1], escreveu no Capital. Desde este ponto de vista, a ditadura do proletariado seria a forma proletaria do Estado de exceção.

Finalmente, costumamos escutar que Marx poderia ter sido (ou foi) um bom economista, ou um bom filósofo, mas no entanto um político mediocre. Considero que isto é falso. Pelo contrário, Marx foi um pensador da política, mas não como se ensina nas denominadas "ciências" políticas, não como uma tecnologia institucional (por outra parte, no século XIX, não tinha praticamente regimes parlamentares na Europa -aparte de Grã-Bretanha- nem partidos políticos do tipo moderno que nós conhecemos). Marx pensa à política como acontecimento (as guerras e as revoluções) e como invenção de formas. É o que eu chamo "uma política do oprimido": a política daqueles que são excluídos da esfera estatal à que o pensamento burguês reduz a política profissional. Conquanto esta outra conceção da política segue sendo muito importante hoje em dia, não menos o são os pontos cegos de Marx, que podem conduzir a um cortocircuito entre o momento de exceção (a "ditadura do proletariado") e a perspetiva de um rápido desaparecimento do Estado (e do direito). Parece-me que este cortocircuito está presente a Lenine (particularmente no Estado e a revolução), o qual não é de grande ajuda para pensar as feições institucionais e jurídicos da transição. Agora bem, todas as experiências do século XX nos obrigam a pensar de fundo a diferença entre partidos, movimentos sociais e instituições estatais.

Quanto à atualidade da herança, isto está muito claro. A atualidade de Marx é a do Capital e a da crítica da economia política, a atualidade do entendimento da lógica íntima e impersonal do capital como social killer [2]. É assim mesmo a da globalização mercantil. Marx teve ante os seus olhos a globalização victoriana: o desenvolvimento dos meios de transporte e de comunicação (os caminhos-de-ferro e o telégrafo), da urbanización e da especulação financeira, da guerra moderna e da "indústria do massacre". Nós vivemos uma época bastante similar, com uma revolução tecnológica (Internet e a astronáutica, a especulação e os escândalos, a guerra global, etc.) Mas, ali onde a maioria dos jornalistas se contentam com descrever a superfície das coisas, a crítica marxiana nos ajuda a compreender a lógica, a da reprodução a larga escala e o agregado acelerado do capital. Ajuda-nos sobretudo a ir às raízes da crise de civilização: uma crise geral da medida, uma crise do funcionamento do mundo, devida ao facto de que a lei do valor -que reduz toda a riqueza ao agregado de mercadorias, e mede às pessoas e às coisas em termos de tempo de trabalho abstrato-  volta-se a cada vez mais "miserável" (a palavra é de Marx nos Grundisse). De maneira tal que a racionalização parcial do trabalho e a técnica se traduz em uma crescente irracionalidade global. A crise social (a produtividade gera exclusão e pobreza, não tempo livre) e a crise ecológica (é impossível administrar os recursos naturais a uma escala de séculos e milénios com o critério das "arbitragens" instantâneos da Saca ou de NASDAQ) ilustram-no de maneira flagrante.

Por trás desta crise histórica -que ameaça o futuro do planeta e da humanidade em tanto espécie- estão os limites inerentes aos relacionamentos de propriedade capitalistas. Embora a socialização do trabalho está mais desenvolvida que nunca, a privatização do mundo (não só das indústrias, senão também dos serviços, do espaço, da vida e do conhecimento) se converteu em um travão ao desenvolvimento e à satisfação das necessidades. Em contraste, a demanda de serviços públicos de qualidade, o desenvolvimento da gratuidade de certos bens e serviços, a reivindicação de um "património comum da humanidade" (em matéria de energia, acesso à terra, à água, ao ar e ao saber), expressam a exigência de novos relacionamentos sociais.

Vpered : Quais são os principais problemas teóricos que os marxistas teriam que resolver hoje?

Daniel Bensaïd : Falarei de problemas que têm que ser elaborados mais que resolvidos. Porque a solução não é puramente teórica, senão também prática. Se existe, será o resultado da imaginação e a experiência de milhões de pessoas. Por outro lado, há questões que devem ser re-abertas e elaboradas à luz de um século de experiências que nem Marx nem Engels nem nenhum dos pais fundadores podiam imaginar.

Em primeiro lugar, a questão ecológica. Certamente há em Marx uma crítica à conceção abstrata de um progresso unidireccional (nas primeiras páginas dos Grundisse), e a ideia de que qualquer progresso atingido dentro do enquadramento dos relacionamentos sociais capitalistas tem o seu custado de devastação e retrocesso (a propósito da agricultura no Capital). Mas nem ele, nem Engels, nem Lenine, nem Trotsky, incorporaram verdadeiramente noções de ombreiras e limites. A lógica das suas polémicas contra as correntes malthusianas reaccionarias conduziu-os a apostar à abundância para resolver as dificuldades. Agora bem, o desenvolvimento do conhecimento científico nos fez tomar consciência dos riscos da irreversibilidade e das diferenças de escala. Ninguém pode saber hoje se os danos infligidos sobre a ecossistema, a biodiversidade e o equilíbrio climático serão reparáveis. Portanto, faz falta corrigir certo tipo de soberba prometeica e lembrar-nos de que -tal como Marx observou nos Manuscritos de Paris de 1844- enquanto o homem é um "ser humano natural", é antes de mais nada um ser natural, por tanto dependente do seu nicho ecológico. Bem como hoje em dia a crítica marxista pode nutrir da elaboração em outros campos de investigação (tais como os de Georgescu-Rötgen), nos últimos anos vimos também se desenvolver uma importante "ecologia social" inspirada na crítica marxista (Bellamy-Foster em EE.UU., Jean-Marie Harribey ou Michael Husson na França, e muitos outros).

Depois, parece importante considerar as consequências estratégicas das mudanças em curso nas condições espaciais e temporais da política. Existe uma abundante literatura teórica a respeito da questão do tempo, tanto a propósito dos ritmos económicos (ciclos, rotação do capital, indicadores sociais, etc.) como da discordância dos tempos sociais (ou do que já Marx chamou "contratempo" e Bloch "não-contemporaneidade"), entre um tempo político, um tempo jurídico e um tempo estético (aos quais hoje teria que agregar um tempo longo da ecologia). Por outro lado, à margem de fá-la pioneira de Henri Lefebvre, a produção social de espaços sociais suscitou muito pouca atenção teórica. No entanto, a globalização produz hoje em dia uma reorganização das escalas espaciais, uma redistribución dos locais de poder, de novos modos de desenvolvimento desigual e combinado. David Harvey mostrou que há em Marx pistas interessantes neste sentido, e desenvolveu a sua relevância respecto das formas contemporâneas da dominación imperialista que, longe de desembocar em um "espaço liso" e homogéneo do Império (como o sugerisse Toni Negri), perpetuam e utilizam o desenvolvimento desigual em proveito do agregado do capital.

Um terceiro grande tema seria o do trabalho e a sua metamorfose, tanto desde o ponto de vista das técnicas de gestão da força de trabalho nos procedimentos de controlo mecânico, bem como na recomposición do relacionamento entre trabalho intelectual e trabalho manual. As experiências do século XX, efetivamente, mostraram que a transformação formal dos relacionamentos de propriedade não bastava para pôr fim à alienación em e pelo trabalho. Alguns deduziram disto que a solução consistiria no "fim do trabalho", ou na saída (ou fuga ?) fosse da esfera da necessidade. Há em Marx um duplo entendimento do conceito de trabalho : em sentido amplo, um entendimento antropológico, que designa o relacionamento de transformação (ou o "metabolismo") entre a natureza e a espécie humana, e um entendimento específico ou restringida, que concebe por trabalho o trabalho involuntario, e especificamente a forma do trabalho assalariado em uma formação social capitalista. Em relação a este significado restringido, podemos e devemos fixar o objetivo em libertar ao trabalho e em ser libertos do trabalho, em socializar os rendimentos para desembocar no desaparecimento de forma-a-salário. Mas não podemos, no entanto, eliminar o "trabalho" (ainda se lhe damos outro nome) no sentido geral de atividade de apropriação e transformação de um médio natural dado. Trata-se por tanto de imaginar as formas baixo as quais esta atividade poderia se voltar criativa, dado que é altamente dudoso que possa existir uma vida livre e plena se o trabalho em si mesmo permanece alienado.

Uma quarta questão maior seria a da (ou as) estratégia(s) para mudar o mundo. Efetivamente, depois de um breve momento de euforia ou ebriedad que seguiu à queda do Muro de Berlim e o colapso da União Soviética, a grande promessa liberal perdeu cedo a sua credibilidade. A cada dia revelam-se em toda a sua amplitude os estragos sociais e ecológicos da concorrência de mercado "sem distorções". O estado permanente de guerra e exceção não são mais que o reverso lógico desta crise histórica. O nascimento dos movimentos alter mundialistas constata esse falhanço : o mundo não está em venda, o mundo não é uma mercadoria... Agora, mal a 15 anos do pretendido triunfo definitivo do capitalismo, o famoso "fim da história" de Fukuyama, a ideia de que este capitalismo realmente existente é desumano e inaceitável está largamente estendida. Por outra parte, existe uma forte incerteza a respeito das maneiras de transformá-lo sem reproduzir os falhanços e as caricaturas de socialismo do século XX. Portanto, sem renunciar à centralidade da luta de classes nas contradições do sistema, faz falta pensar a pluralidade destas contradições, destes movimentos, destes atores, pensar as suas alianças, pensar a complementaridade do social e o político embora sem confundí-los, retomar a problemática da hegemonia e a frente única aberta pelos debates da Terça Internacional e os Cadernos do cárcere de Gramsci, aprofundar nos relacionamentos entre cidadania política e cidadania social... Vasto programa, que não pode avançar senão com o contribua de novas experiências de luta e organização.

Seguramente, isto -que já está implícito no ponto precedente-, implique dimensionar em toda a sua extensão o fenómeno da burocracia nas sociedades modernas e as suas profundas raízes na divisão social do trabalho. Uma ideia superficial é achar que o fenómeno burocrático seria o resultado exclusivo das sociedades culturalmente atrasadas, ou o produto de formas organizativas (tais como a organização em "partidos" políticos). De facto, quanto mais desenvolvem-se as sociedades, são maiores e mais variadas as formas burocráticas que produzem : burocracias de Estado, burocracias administrativas e burocracias do saber e da acreditación. As organizações sociais (sindicatos, organizações não governamentais) estão tão burocratizadas como os partidos. Pelo contrário, os partidos (chame-lhe-lhes partidos, movimentos ou agrupamentos, pouco importa) podem ser um médio de resistência coletiva à corrupção financeira e à cooptación mediática (dado que a burocracia mediática é também uma nova forma de burocratización). Por isso, se voltou crucial pensar os meios para desprofesionalizar o poder e a política, para limitar o agregado de cargos electivos, para eliminar os privilégios materiais e morais, para garantir a rotação das responsabilidades. Aqui não há armas ou antídotos infalibles. Trata-se de medidas para o controlo e a limitação de tendências burocráticas, mas, em longo prazo, as soluções genuínas dependem de uma transformação radical da divisão do trabalho e de uma drástica redução do tempo de trabalho involuntario.

Para elaborar estas questões, existem importantes recursos -com frequência desconhecidos ou esquecidos- em Marx e na tradição marxista. Mas também há importantes ferramentas concetuais provenientes de outras correntes de pensamento, seja na economia, a sociologia, a ecologia críticas, os estudos de género, os estudos pós-coloniales ou o psicoanálisis. Não avançaremos sem dialogar com Freud, Foucault, Bourdieu e muitos outros.

Vpered : Na tua opinião, quem foram os pensadores marxistas mais destacáveis das décadas recentes e qual é a importância da sua contribuição ao desenvolvimento do marxismo ?

Daniel Bensaid : O exercício de estabelecer uma lista de honra ou um top tem dos estudos marxistas seria bastante estéril. Por um lado, graças à socialização do trabalho intelectual e à elevação geral do nível cultural, já não existe propriamente a figura dos "maitres penseurs" [3] ou "gigantes intelectuais" (como o foram Sartre, Lukács...) E isto é algo mais bem positivo, um signo da democratização da vida intelectual e do debate teórico. Isto volta difícil e arbitrário enumerar as grandes figuras da atualidade. Por outro lado, há um conjunto bem mais extenso de trabalhos e investigações inspirados em Marx e os marxismos, nos campos e disciplinas mais variados: desde a linguística até a economia, passando pela psicologia, a história, a geografia... Um deveria enumerar dezenas de nomes, em muitos casos precisando a área de concorrência do autor, já que o sonho do "intelectual total" provavelmente voltou-se uma ilusão, mas o "intelectual coletivo" ganhou no processo.

Há outra razão que volta mais difícil ainda uma resposta detalhada à sua pergunta. Basta com enumerar alguns grandes nomes da história do movimento socialista e comunista para dar conta disso : Marx, Engels, Kautsky, Pannekoek, Jaurès, Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Bujarin, Gramsci... Todos eles foram "intelectuais orgânicos" do movimento socialista, militantes que uniam teoria e prática. Agora bem, a reação estalinista a escala internacional e as derrotas do movimento operário tiveram como resultado um divórcio perdurável entre teoria e prática. Esta é a questão que está no centro do breve livro de Perry Anderson sobre "o marxismo ocidental", publicado nos anos 1970. Para preservar a sua liberdade de pensamento e atividade teórica, os intelectuais (salvo umas poucas honrosas exceções) mantiveram na sua maioria uma distância prudente respecto do compromisso militante, e quando escolheram o caminho de tal compromisso, muitas vezes tiveram que sacrificar a sua consciência e o seu trabalho teórico. A história do relacionamento entre os intelectuais franceses e o movimento comunista é a história desta tragédia: a de Paul Nizan, Henri Lefebvre, os surrealistas, Pierre Naville, Aragon e muitos "colegas de rota". Nos anos 1960, para libertar à investigação teórica do tutelaje e a ortodoxia partidários, Althusser chegou a teorizar uma estrita divisão do trabalho entre teoria e prática.

Hoje podemos esperar emergir deste período escuro. O movimento alter mundialista é uma oportunidade para uma nova conjunción de movimentos sociais revitalizados e uma investigação teórica viva, sem complexos nem censuras. É sem dúvidas uma nova oportunidade a não desaproveitar.

Vpered : Podes falar a respeito da tua posição sobre a questão do local da dialética na teoria marxista?

Daniel Bensaid : A questão é demasiado vasta e fez correr demasiada tinta já, para a abordar em uma breve resposta a uma breve pergunta. Contentar-me-ei, por tanto, com alguns comentários gerais. Por mais que, no século XIX, os alemães, os italianos, e mais ainda os russos precisavam, para atingir a sua emancipação nacional e social, da crítica dialética, a ideologia conservadora francesa, após junho de 1848 e da Comuna, fez todo o que pôde para se desfazer dela. O "materialismo subterrâneo do encontro" [4], admiravelmente evocado por Althusser nos seus últimos escritos, estava derrotado na França inclusive antes da chegada de Marx. E o "marxismo inachável" de Guesde e Lafargue estava desde a sua origem tingida de positivismo. Era-lhes difícil passar de uma lógica clasificatoria das definições a uma lógica dinâmica (dialética) das determinações, do tipo que Marx pôs magistralmente em jogo no Capital. Nas suas formas mais rígidas, o estructuralismo em boga nos anos 1960 efetivamente prolongou esta rejeição, tomando estruturas petrificadas como objeto de estudo, sem acontecimentos nem subjetividad, e sistemas tanto mais vacios de história quanto mais dolorosa de pensar se voltou a história real do século.

O marxismo ortodoxo, erigido em razão de Estado nos anos 30 por partem da burocracia estalinista triunfante, aproveitou-se deste estado de coisas para impor a influência da sua "diamat" [5], dogmatizado e canonizado. Este foi o segundo sacrifício da dialética, uma sorte de Thermidor no campo da teoria, cujas premisas foram evidentes depois da condenação do psicoanálise e do surrealismo no sinistro Congresso de Járkov, e cuja doutrina estabeleceu o imortal panfleto de Estaline Materialismo histórico e materialismo dialéctico. A "dialética" deveio então uma meta-lógica formal, uma sofistería de Estado boa para tudo, e especialmente para avariar aos homens. A dialética da consciência crítica (a de Lukács e Korsch) retrocede então ante o imperativo da Razão de Estado.

Esta reação no interior da teoria combina-se com outro processo, especialmente na França. Baixo o pretexto da defesa -legítima em certa medida e justa até verdadeiro ponto- do racionalismo e a Ilustração frente as mitologías oscurantistas, uma espécie de Frente Popular na filosofia completou a Frente Popular da política, sellando uma aliança anti-fascista baixo a hegemonía da burguesía. Esta apología da razão não-dialética foi assim mesmo a vitória póstuma do santo Método cartesiano sobre o dialéctico Pascal. O próprio Lukács, que até o seu texto -recentemente descoberto- de 1926 Uma defesa de História e consciência de classe, tinha-se enfrentado ao tribunal dos seus detractores, reivindicando as suas ideias sobre a espontaneidade e a consciência, escreveu então um livro que não é dos seus melhores: A destruição da razão (inédito até após a guerra). A vitória da contrarrevolução burocrática exigiu uma lógica binária ("o que não está comigo...") do terceiro excluído : nenhuma luta possível, sequer asimétrica, em duas frentes. Está lógica de intimidação e culpabilização fez um enorme dano político (em tempo das intervenções na Hungria, Checoslovaquia, Polónia e, mais recentemente, outra vez em Afeganistão).

Pode que estejamos a assistir a uma renascença do pensamento dialéctico. Seria um bom signo. Um signo de que os ventos mudam, e que o trabalho do negativo recobra vigor contra a comunicação publicitária que nos conmina a "pensar positivo" a qualquer custo, contra as retóricas do consenso e a reconciliação geral. Teria boas e fortes razões para achá-lo: uma urgente necessidade de pensamento crítico e dialéctico, trazida pelo espírito da época.

Uma razão histórica, para começar. Depois das tragédias do século passado, já não podemos nadar nas tranquilas águas do progresso unidireccional e ignorar a formidável dialética benjaminiana de progresso e catástrofe. Com mais razão ainda, ante a incerta transformação do mundo que se perfila desde faz uma vintena de anos. E esta necessidade da dialética também se expressa na necessidade de uma ecologia crítica capaz de intervir em duas frentes : contra as bem-aventuranças da mundialização mercantil e, também, contra as tentações oscurantistas da ecologia profunda [6].

A renovação das categorias dialéticas à luz de controvérsias científicas em torno do caos determinista, a teoria de sistemas, as causalidades holísticas ou complexas, as lógicas do vivente e da ordem emergente (a condição de proceder com precaução de um domínio ao outro), põem à ordem do dia um diálogo renovado entre diferentes campos de investigação e uma renovada posta a prova das lógicas dialéticas.

Uma necessidade acuciante de pensar a mundialização e a globalização desde o ponto de vista da totalidade (de uma totalización aberta), para compreender as novas figuras do imperialismo tardio e intervir politicamente no mais desigual e pior combinado desenvolvimento que jamais existisse no planeta.

Uma necessidade acuciante de pensar no século desde o ponto de vista de um espaço/tempo discontinuo, socialmente produzido, e de conceptualizar uma temporalidade política específica, da não-contemporaneidade e do contra-tempo, em local de pensar indolentemente a história segundo as categorias cronológicas lineares de "pós" e "pré" (pós-capitalismo, pós-comunismo, etc.)

Uma necessidade acuciante de pensar o progresso efetivo desde o ponto de vista do desenvolvimento (ou do transcrescimento [7] na terminología de Trotsky), e não do agregado ou do "crescimento sem desenvolvimento" que já Lefebvre criticava acertadamente.

Finalmente, o desgelo da guerra fria e a interferência complexa de múltiplos conflitos obriga a sair da lógica binária dos "campos" baixo hegemonía estatal de uma mãe pátria (inclusive aquela do socialismo realmente inexistente), e de reintroducir o terceiro excluído para se orientar estrategicamente em conflitos como os dos Balcães ou o Golfo.

Se esta atualidade do pensamento dialéctico confirma-se, deveríamos esperar (e alegrar-nos por isso) a publicação, mais cedo que tarde, após o Livro negro do comunismo e o Livro negro da psicanálise, de um "Livro negro da dialética". Significaria que a contradição antagónica não foi neutralizada, nem dissolvida em uma "oposição não de contradição, senão de correlação". Significaria também a posta em xeque do fetichismo do facto consumado, da exclusão do possível em proveito de uma realidade empobrecida. E que a "filosofia do não", o trabalho do negativo, o ponto de vista da totalidade, os "saltos" imprevisíveis celebrados por Lenin nas suas notas marginales à Ciência da lógica de Hegel, não foram definitivamente submetidos.

Porque para além da dialética, é a revolução o verdadeiro objetivo. O Lukács de História e consciência de classe e O pensamento de Lenine compreendeu-o bem. É verdadeiro que, durante anos de crises, que são logicamente anos de intensidade dialética, se achava no olho do furacão.

Vpered: Nos anos 1990, estendeu-se largamente a opinião de que a contradição entre o trabalho e o capital não era já o conflito principal das sociedades contemporâneas Concorda o senhor com esta ideia?

Daniel Bensaïd : Há muitas maneiras de abordar esta questão. A opinião estendida com frequência partia do argumento de uma evolução sociológica e da constatación, nos países desenvolvidos, de um retrocesso relativo do proletariado industrial na população ativa. Este retrocesso é real (na França passa de 33 a 25%), mas trata-se ainda de um quarto da população ativa e, a nível internacional, teve mais bem um desenvolvimento global do proletariado urbano.

A impressão de uma decadência, ou ainda de um desaparecimento do proletariado, costuma basear em uma definição restrictiva, inclusive obrerista, das classes sociais a partir de categorias sociológicas clasificatorias. Para Marx, no entanto, não se trata de uma sociologia positivista das classes, senão de um relacionamento social dinâmica, as classes não existem senão na sua luta. Se considera-se o relacionamento de propriedade dos meios de produção, a forma e o nível de rendimento salarial do emprego, o local na divisão social do trabalho, a grande maioria dos assalariados do denominado setor terciário (entre eles, a cada vez mais mulheres) são proletarios no sentido inicial que Marx dava à palavra : em 1848, o proletariado parisino tematizado na luta de classes na França não era tão industrial, senão mais bem unido ao artesanado. Com frequência confunde-se, pois, um debilitamento da organização e da consciência de classe (como consequência de derrotas políticas e sociais) com um irreversível declive da luta de classes. Dito isso, é necessário prestar a maior atenção aos obstáculos que existem em adiante para essa organização e essa consciência: privatização e individualização da vida social, flexibilidade do trabalho, individualização dos tempos de trabalho e das formas de remuneración, pressão da desocupação e da precariedade, desconcentração industrial e mudanças na organização da produção...

O relacionamento capital-trabalho, no entanto, persiste como central nas sociedades contemporâneas. Por outro lado, eu não utilizaria o termo "conflito principal", já que tende a reduzir as outras contradições a um local "secundário". Há mais bem uma série de contradições que não respondem à mesma temporalidade (à mesma escala histórica), mas que estão estreitamente imbricadas (ou "sobredeterminadas", para retomar o léxico de Althusser) pela lógica dominante do capital: os relacionamentos de género (ou sexo), os relacionamentos entre natureza e sociedade humana, os relacionamentos entre o individual e o coletivo. O verdadeiro problema é articular estas contradições.

Por que os sindicatos, os movimentos feministas, os agrupamentos ecologistas, os movimentos culturais, convergen tão espontaneamente nos foros sociais? Porque o grande unificador dessas diversas contradições é o capital mesmo, e a mercantilização generalizada que impregna a totalidade dos relacionamentos sociais. Mas esta convergência deve fazer-se com respeito da especificidade dos diferentes movimentos.

Por outra parte, há uma dimensão de luta ideológica nesta questão. Se aceitamos a ideia de sociólogos como Bourdieu, segundo a qual os relacionamentos sociais não são somente captadas no seu estado natural, senão construídas mediante representações, ainda assim é necessário que essas representações tenham um fundamento real. A representação do social em termos de classes possui argumentos sólidos, tanto teóricos como práticos. É por outra parte espantoso que se interrogue frequentemente sobre a existência do proletariado, mas jamais sobre a da burguesia ou a patronal : efetivamente, basta estudar a distribuição dos ganhos e as rendas para verificar a sua existência!

Enfatizar a atualidade da luta de classes implica uma aposta evidente: a de construir a solidariedade para além das diferenças de raça, nação, religião, etc. Quem já não querem ouvir falar mais de luta de classes terão a mudança as lutas das tribos e etnias, as guerras religiosas, os conflitos comunitários. E seria um extraordinário retrocesso, que desgraçadamente está já em curso no mundo atual. A internacionalização da luta de classes é em verdade o fundamento material (e não puramente moral) do internacionalismo em tanto resposta dos oprimidos à mundialização mercantil.

Vpered : Que pontos de encontro vês hoje em dia entre a teoria marxista e os movimentos sociais de massas?

Daniel Bensaïd : Eu acho que no seu núcleo duro (a "crítica da economia política" e do agregado do capital), a teoria marxista segue sendo o instrumento mais produtivo para abordar a mundialização liberal e as suas consequências. A sua atualidade, já o disse, é a do O Capital mesmo. Ademais, a maioria dos movimentos sociais estão inspirados nela, o queiram ou não. O historiador Fernand Braudel assinalou já até que ponto as categorias críticas do marxismo impregnaram o nosso entendimento do mundo contemporâneo, inclusive entre os seus detractores. E o filósofo Jacques Derrida resumiu a sua atualidade em 1993 (em uma data pouco favorável à teoria marxista !) com a fórmula : "Não há futuro sem Marx". Com, contra, para além- mas não sem!- o marxismo não é a verdade última para o entendimento das sociedades contemporâneas, mas continua sendo um bilhete obrigado para isso. O paradoxo é que os ideólogos liberais que pretendem tratar a Marx como a "um cão morto", passado de moda, obsoleto, caduco, não têm para lhe opor mais que a volta aos economistas clássicos, ou à filosofia política do século XVII, ou a Tocqueville. Marx pertenceu, desde depois, ao seu tempo. Compartilhou certas ilusões sobre a ciência e o progresso. Mas, quanto à natureza do objeto cuja crítica abordou -a saber, o agregado do capital e a sua lógica-, desbordou o seu tempo e antecipou-se ao nosso. É nisto que segue sendo um contemporâneo nosso, bem mais jovem e estimulante que todas essas pseudo-inovações que se voltam obsoletas ao dia seguinte do seu aparecimento.

Vpered: Como percebes os atuais movimentos sociais amplos e o facto de que, a diferença dos partidos políticos, parecem em melhores condições para desenvolver lutas contra o capitalismo ? Que pensas a respeito do futuro dos partidos como tais, e como elementos para a construção de uma organização internacional ?

Daniel Bensaïd: Devemos passar em limpo que queremos dizer por "movimentos sociais amplos". Provavelmente estejamos nos começos de uma reconstrução teórica e prática de movimentos emancipatorios, depois de um século de terríveis tragédias e derrotas. Em certa medida, tem-se às vezes a impressão de estar a recomeçar desde zero. Um partido como o Partido dos Trabalhadores no Brasil (PT), nascido nos começos dos anos 1980, na época da queda da ditadura militar, e produto da rápida industrialización dos anos 1970, podia se assemelhar à grande socialdemocracia alemã antes da guerra de 1914 : tinha um mesmo carácter de massas e um pluralismo ideológico comparável. Mas nós estamos nos albores do século XXI, e o XX passou, não o disimularemos. Assim, o PT atravessou em menos de um quarto de século um processo de burocratización acelerada e se viu atrapado no jogo das contradições contemporâneas, dos relacionamentos de poder, do local da América Latina na reorganização da dominación imperialista, etc.

Em um primeiro momento, para as lutas de resistência e de oposição, os movimentos sociais parecem mais eficazes e mais concretos que as organizações partidárias. O seu aparecimento marca o começo de um novo ciclo de experiências sem as quais nada seria possível. Mas, bem como Marx reprochou aos seus contemporâneos uma "ilusão política", consistente na crença ende que a conquista de liberdades civis e democráticas eram a verdade última da emancipação humana, nós podemos constatar nos nossos dias uma "ilusão social", segundo a qual a resistência social ao liberalismo seria, em ausência de uma alternativa política, o nosso horizonte infranqueável. É a versão "de esquerda" do "fim da história". A crise do capitalismo é no entanto tal, as ameaças que faz pesar sobre o futuro da humanidade e do planeta são tais, que uma alternativa à altura das circunstâncias resulta urgente.

Aqui trata-se de um problema de estratégia e projeto político, encarnados por forças determinadas. Ou bem brigamos seriamente por uma alternativa determinada, ou bem nos conformamos com fazer pressão sobre as forças social-liberais existentes, com "rebalancear" às esquerdas a cada vez menos de esquerda, e então acumularemos desmoralização após desmoralização. Para construir uma alternativa verdadeira -e a tarefa será longa, porque a pendente a remontar é hostil- precisa-se de paciência, convicções, firmeza sem sectarismos, caso contrário seremos destruídos por aventuras sem futuro, baixo pretexto de realismo, e pelo agregado de deceções.

Com respeito à reconstrução de um movimento internacional, esta é uma questão ainda mais vasta. Alguns comparam o movimento alter mundialista atual, os seus foros sociais mundiais ou continentais, com os começos da Primeira Internacional : um encontro amplo de sindicatos, movimentos sociais e correntes políticas. Há, efetivamente, algo disso. E a globalização capitalista -é a sua feição positiva- dá impulso a uma convergência internacional de movimentos (como as exposições universais do século XIX dava a oportunidade para reuniões que terminariam na Primeira Internacional). Mas há uma diferença: no século XX já passou mas as divisões e as correntes políticas surgidas dessa experiência não desaparecerão da noite para o dia. Não se pode voltar a pôr os contadores em zero. Por isto é que as convergências e encontros como os foros são positivos e necessários. Ninguém pode predizer hoje em dia que sairá daí. Dependerá das lutas e as experiências políticas atualmente em curso, como na América Latina ou o Médio Oriente. Esta etapa inicial de reconstrução está longe de ter culminado. Há possibilidades de extensão na Ásia e África. Mas a condição e a prova de maturidade do movimento estará na sua capacidade para manter uma unidade de ação, inclusive para alargá-la, sem limitar ou censurar os debates políticos necessários. É claro que uma primeira fase de resistência, o que chamo "momento utópico" por analogia com o movimento socialista naciente das décadas de 1830 e 1840, está consumada.

A fórmula de "mudar o mundo sem tomar o poder" envelheceu cedo, após ter encontrado um verdadeiro eco (notavelmente na América Latina, mas não só). Hoje em dia trata-se de tomar o poder para mudar o mundo. Na América Latina, custa imaginar um foro social que evite as questões de orientação política e se abstenha de traçar um balanço comparativo das experiências brasileira, venezuelana, boliviana... e cubana ! E custa imaginar um foro europeu que não discutisse sobre uma alternativa europeia à União Europeia liberal e imperialista.

Desde esta perspetiva, é perfeitamente compatível e complementar contribuir a estes amplos espaços de convergência, e manter uma memória e um projeto desde uma corrente política com a sua própria história e as suas próprias estruturas organizativas. É inclusive uma condição para a clareza e o respeito para os movimentos unitários. As correntes que não assumem publicamente a sua própria identidade política são as mais manipuladoras. Se é verdadeiro que, como insistia um filósofo francês, não existe em política a tabela rasa, e que -sempre se recomeça pelo médio- [8] então deveríamos poder estar abertos à novidade sem perder o fio das experiências adquiridas.

Vpered : Pode existir uma filosofia marxista dentro do enquadramento da universidade burguesa? Podes contar-nos a sua experiência ao respecto ? Como pode a burguesía tolerar uma presença marxista dentro do enquadramento de um dos seus aparelhos ideológicos, como é a universidade?

Daniel Bensaïd : É uma questão de relacionamentos de forças na sociedade. O campo escolar e universitário não é um campo fechado, separado das contradições sociais. Este é, por outra parte, o perigo da fórmula dos "aparelhos ideológicos do estado": dar a impressão de que se trata de simples engrenagens estáticas da dominación burguesa. Em realidade a escola (e a universidade) cumprem uma dupla função: de reprodução da ordem social dominante, está claro, mas também de transmissão e de elaboração de saberes. Portanto, está atravessada por relacionamentos de forças. Antes e após o 68 na França, teve uma influência significativa (embora não há que exagerar uma imagem de "idade de ouro") do marxismo na universidade francesa. Teve importantes espaços de liberdade de ensino e de experimentación pedagógica. Essas conquistas parciais não são irreversíveis. Está claro que com a contra-ofensiva liberal dos anos 1980, a normalidade académica e a ordem pedagógica foram largamente restabelecidos. Isso se observa nos programas, nas modalidades de exame ou na gestão orçamental das universidades. Mas ficam algumas coisas. Por exemplo, eu sou totalmente livre de decidir os meus programas de ensino a cada ano. Neste ano, voltei a dar (não o tinha dado desde faz uma quinzena de anos) um curso sobre as leituras do Capital, outro sobre a guerra global e o Estado de exceção permanente, outro sobre as filosofias da mundialização e o direito internacional... O problema é que "a geração marxista" dos anos 1960 (é uma simplificação, porque sempre se tratou de uma minoria significativa) está em via de sair de cena, e que as novas gerações se formam no pensamento crítico através de Foucault, Bourdieu ou Deleuze, o qual está bem, só que a transmissão do legado marxista se faz a cada vez mais rara.

É evidente que as relativas liberdades universitárias dependem diretamente dos relacionamentos de forças sociais existentes para além dos muros da escola ou da universidade. Assim que estes relacionamentos degradam-se, assim que o movimento social sofre derrotas, sentem-se as consequências na ordem universitária. Mas este é um combate a dar, dentro e fora da universidade, já que também está a possibilidade de desenvolver canais não oficiais de educação popular e organizada.

Notas

1/ Em inglês no original : “assassino social”.

2/ Em inglês no original : “assassino social”.

3/ “Maitres” em francês, apresenta um jogo de palavras, dado o seu duplo significado de "mestre" e "amo".

4/ O autor refere-se ao conceito que o último Althusser trata, perante a iminente "crise do marxismo", em textos como "A corrente subterrânea do materialismo, onde recuperar o valor da contingência e o lugar da conjuntura em certa tradição materialista que vai desde Epicuro até Maquiavel e Rousseau, e redifine a relação entre histórica e política, onde o acontecimento político sobrepõe-se ao esmagamento do processo histórico.

5/“Diamat” é a expressão abreviada da interpretação do "materialismo dialético" canonizada pelo estalinismo.

6/ “Deep ecology” no original : corrente ecologista holística e espiritualista que promove a integração plenamente harmónica entre o ser humano e a natureza.

7/ O termo usa-o Trotsky em A Revolução Permanente, para referir-se à estratégia traçada por Lenine nas suas Teses de abril de transformação da revolução democrático-burguesa em revolução socialista em Rusia.

8/ O autor refere-se a Gilles Deleuze, quem se opõe à vã pesquisa da origem absoluta. Ver Diálogos, capítulo segundo.