Que aconteceu com o meu marxismo?

Bruno Cava. Artigo a propósito do livro de César Altamira intitulado Os marxismos no novo século, publicado em 2008 por Record em Rio de Janeiro dentro da colecçom "A política no império" e traduzido por Leonora Corsini. O artigo foi tirado de aqui. O Bruno Cava tem defendido a necessidade dumha esquerda pós-moderna, conceito que temos deostado aqui em inúmeras ocasions e que foi sometido por Alex Callinicos e outros autores a umha crítica devastadora, por exemplo em Contra o pós-modernismo. O pós-modernismo (ou a "sociedade da informaçom") sustenta-se na estrutura polas teorizaçons do pós-industrialismo ou pós-fordismo questionados por David Harvey e, em maior medida,  Peter Gowan e o próprioAlex Callinicos, que indica que o sistema fordista nom desapareceu simplesmente se desprazou geograficamente. Este artigo publica-se como prelúdio doutros dous artigos que focam algumhas das questons aqui focadas por mor do crime de Olot.

Meu primeiro contato com o marxismo foi fulminante. Apaixonei-me pela elegância devastadora de sua explicação do mundo. Se as religiões ocidentais não podem explicar a existência do mal, Marx pode. A história da humanidade é a história da dominação e exploração dos trabalhadores por uma classe de privilegiados. Detentora dos meios de produção, ela expropria o fruto de nosso trabalho, pagando o menor salário e auferindo o maior lucro possíveis. O processo se reproduz indefinidamente porque não temos consciência da condição explorada. Somos enganados pela cultura, condicionados pela moral e controlados pela polícia e o direito – os instrumentos da ideologia, a serviço da classe dominante. É preciso, portanto, conscientizar as massas, organizar a revolução e tomar o poder dos senhores do capitalismo, instaurando uma sociedade sem classes, justa, culta e livre – um comunismo em que trabalhadores consomem plenamente o que produzem. 

Passaram por minhas mãos adolescentes muitos livros vermelhos. Neles, sentia o tom incendiário de líderes escrevendo no calor das assembléias ou na iminência dos conflitos, inebriados de perigo, aventura e revolta. Entusiasmavam-me as palavras de ordem, os discursos grandiloquentes, os gritos de liberdade, as promessas de um futuro maravilhoso. Poucos nutrientes caem tão bem ao jovem impetuoso em mudar o mundo do que o marxismo. Está tudo errado e a roda da história está em suas mãos: faça-a girar contra os poderosos.

Eis aí, em poucas linhas, como me pareceu o marxismo naqueles tempos em que eu sabia tudo: era perfeito. Bastava então encontrar o grupo bolchevique certo, a linha política a seguir e fazer a revolução. Aí começaram os problemas. 

A quase totalidade dos “apóstolos” que tanto me inflamavam tinha sido derrotada. Alguns presos, outros exilados, pelo menos um suicídio, muitos torturados e executados. Houve até um assassinado a golpes de picareta. O único que aparentemente venceu findou traído por alguém que se tornaria um dos maiores tiranos do século 20. Ademais, na burocratizada e militarizada União Soviética, o “socialismo em um único país” passava bem longe de uma sociedade sem classes, justa, culta e livre. No ocidente, o marxismo se refugiara há décadas na universidade, reforçando o socialismo de cátedra, amputado das lutas. Os líderes marxistas trocaram as assembleias populares pelas bancas de doutorado, o furor revolucionário pelo currículo Lattes. Aí veio a queda do muro de Berlim e logo em seguida a dissolução da URSS. O desencanto foi generalizado. Eu estava órfão. Fim da história para o marxismo, doravante curiosidade acadêmica, num humor decadentista e com um método que confessa a impotência diante do triunfo do capital. 

Não para o militante e intelectual argentino César Altamira. O marxismo vive. Ainda pulsa nas lutas contemporâneas, seus discursos e práticas revigorados depois de 150 anos de poucos altos e muitos baixos. Altamira participou das revoltas estudantis dos anos 1960 e 70. Lutou contra a ditadura argentina até exilar-se no México. Nunca deixou de militar e apostar no marxismo. Por isso, escreveu Os marxismos do novo século, traduzido e publicado no Brasil, na coleção A Política no Império, pela editora Civilização Brasileira, em 2008.

Nesse volume de 462 páginas, o autor revisita três movimentos herdeiros da tradição marxista que interpelam o mundo atual, sem sucumbir à propalada morte de Marx. Trata-se da Escola da Regulação francesa, do Marxismo Aberto inglês e do Operaísmo italiano. Cada um a seu modo, põem em xeque a “crise do marxismo”. Contestam o suposto consenso ao redor do capitalismo neoliberal, engendrado nos anos 1970 e fortalecido pelas décadas seguintes até hoje. 

Os três marxismos mantêm-se fiéis a Marx em não se constituírem uma panacéia teórica. A prática e a transformação norteiam o esforço teórico. Teoria marxista não pode se limitar a relatar o existente: propugna por sua ruptura. Aponta-lhe tendências, orienta as estratégias, organiza a luta aqui e agora. Assim, assumem o caráter limitado, específico, precário e histórico de toda crítica da economia política. E diferem de boa parte do marxismo universitário que, quando não degenera à auscultação teórica, desanda do essencial – a análise do estatuto do trabalho e o primado da luta de classes – para enveredar-se por outros campos: história da filosofia, psicanálise, estética, crítica literária etc. 

Para César Altamira, no século 21, o mais moderno marxismo não pode proceder por sofisticadas críticas da cultura, mas sim por um retorno ao classicismo de Marx. Faz-se necessário examinar o funcionamento econômico do capitalismo contemporâneo e deslindar as relações de poder que sustentam a alienação da produção e a fragmentação dos produtores, com vistas à mudança. Hoje, é preciso mais do que vagos apelos da “humanidade contra o neoliberalismo”. Como materialista, não se pode fiar as lutas nos slogans da dignidade humana ou da humanidade, porque eles podem ser aplicados indistintamente a qualquer contexto. Carecem de análise material, daí o seu matiz moral, logo ineficaz.

Dentre as três correntes abordadas, o menos interessante, na ótica do autor, é a Escola Francesa de Regulação. Surgiu no contexto recessionário das economias ocidentais de 1973 em diante. Significou tentativa de a esquerda francesa remodelar o marxismo dentro de uma nova etapa do capitalismo. Assim, parte da passagem do Estado de bem-estar social dos anos 1950 e 1960, fundado na produção industrial de massa, na planificação e no pleno emprego (o fordismo), à conjuntura mais flexível, descontrolada e fluida da sociedade pós-industrial, calcada na insegurança e na fragmentação do trabalho (o pós-fordismo), a partir da década de 1970. Cada período analisado possui regimes de acumulação de capital e formas de Estado que lhe correspondem, cabendo à esquerda encontrar uma justa regulação, buscando compromissos e alianças. Daí a agenda voltada à adaptação do Estado de bem-estar social ao novo paradigma pós-industrial, em vez de acatar o neoliberalismo nascente. 

O autor ressalta vários problemas da Escola da Regulação. Primeiro problema, o seu objetivismo, isto é, a concepção que o capitalismo marcha normalmente de uma etapa à outra, cabendo-nos tão somente adaptarmo-nos à nova realidade. Como se o modo de produção mudasse do fordismo para o pós-fordismo por si mesmo, por uma causalidade interna. Nisso, a Escola da Regulação fica do lado do capital, no seu aspecto instrumentalizador e fetichizado. Segundo, a separação entre economia e política. De um lado, as relações econômicas; de outro, o Estado a lhes regular, quando o marxismo implica uma crítica da economia política. Terceiro, o reformismo conciliador desse movimento, incapaz de transformação real porque distraído da luta de classes, da identificação do sujeito revolucionário próprio ao pós-fordismo. Por tudo isso, essa esquerda fracassou diante dos governos neoliberais de Margaret Thatcher, no Reino Unido, e Ronald Reagan, nos Estados Unidos, refugiando-se na academia.

Outro conjunto marxista contemporâneo revisado por Altamira tem por principal representante o sociólogo e militante John Holloway. O Marxismo Aberto foi elaborado na década crítica de 1970, como desvio da ortodoxia dos partidos comunistas europeus, num Reino Unido convulsionado de protestos e agitações.

Diferente da Escola de Regulação, o alfa e ômega do Marxismo Aberto é a luta de classes. Está entranhada no capitalismo e lhe define o desenvolvimento a partir de dentro. O estado é entendido como configuração particular de uma luta sempre em movimento. Tanto ele quanto o dinheiro, o valor e o trabalho consistem numa relação social entre as pessoas. Uma relação que pode ser implodida através da técnica da dialética negativa. O caso é apropriar-se dos processos e produtos do capital, das mercadorias e fetiches, e reinventá-los como resistência. Mais ou menos como faz a Pop Art, com a reapropriação e a subversão dos ícones e produtos. 

O Open Marxism recusa o economicismo (a economia é a base de tudo) e o policiticismo (a política). Propõe a transformação da vida como um todo, e daí o conceito de lutas abertas, diversificadas, imprevisíveis, às vezes invisíveis. As resistências são globais e podem integrar movimentos distantes entre si: “operários da GM, lancadones mexicanos, tzotziles de Chiapas, MST brasileiro”.

César Altamira tampouco se mostra otimista com o Marxismo Aberto. Repreende a despreocupação com o problema da organização política. As raízes anarquistas fazem os adeptos avessos a organismos de militância e seu “leninismo”. Outra crítica do autor se dirige ao método dialético, ou seja, à totalização das lutas contra o capitalismo como um grande movimento unificado da história. Para o Open Marxism, todo ato de resistência torna-se anticapitalista em essência e, cedo ou tarde, incorpora-se à revolução. Isto não significa crença na marcha inexorável da história, visto que, de qualquer modo, é preciso haver um ato deliberado de resistência. Mas, como o autor anota, termina por aproximar-se da esquerda ortodoxa e dialética, para quem a própria história é dialética – no seu sentido de negação (antítese), e posterior reabsorção do negado (síntese). No entanto, dialético é sempre o capitalismo: só a ele interessa conciliar as forças e integrar a sociedade numa síntese apaziguadora.

Finalmente, as fichas de Os marxismos do novo século são lançadas no terceiro conjunto de propostas, o Operaísmo italiano, encabeçado pelo filósofo e militante Antônio Negri que, não por acaso, prefacia a obra. O Operaísmo é uma das poucas correntes marxistas do segundo pós-guerra formulada no compasso das lutas. Seu corpo de proposições se constituiu a par das agitações operárias na Itália dos 1960, nas greves selvagens e nos choques com a repressão. Nem teoria prática, nem prática teórica: prática prática mesmo. Rebatizado Autonomismo na conflagrada Itália dos anos 1970, Toni Negri e seus correligionários articularam uma frente política à margem do Partido Comunista Italiano (PCI) e das organizações sindicais. Sua atuação incisiva na cena italiana prosseguiu até o final da década, quando a reação disparada pela morte de Aldo Moro desmantelou o grupo, que terminou por exilar-se na França e mergulhar em estudos mais acadêmicos.

O Operaísmo converge em vários pontos com o Marxismo Aberto. Recusa igualmente a separação entre política e economia. A política se realiza na organização da produção. De maneira similar, coloca as lutas como cifra de toda teoria e toda prática. As lutas operárias condicionam o desenvolvimento do capitalismo que, num segundo momento, busca redimensionar-se para continuar a explorar o trabalho. 

Portanto, a passagem do fordismo ao pós-fordismo deve-se menos a um desenvolvimento endógeno do capitalismo, do que à ação exógena dos produtores contra o fordismo. O motor da história não funciona com a crise ou as contradições inerentes ao capitalismo, como se possuísse uma bomba relógio, mas através das lutas mesmas. Portanto, para o Operaísmo, o Maio francês de 1968 e o Outono Quente italiano de 1969, bem como todo o movimento social que exprimem, foram vitoriosos. Forçaram o capital a reorganizar-se, e assim precipitaram, pela resistência, a sociedade pós-industrial. (1)

Por um lado, surge um novo sujeito político: o operário social. Este conceito negriano vai além do proletário chão-de-fábrica, o operário-massa, tão endeusado pelo marxismo ortodoxo, para abranger os informais, os desempregados e os marginalizados [isto é muito mais confusso e discutível do que o bloco histórico em Gramsci, N. do blogger]. Com a nova figura, a produção dissemina-se pelo corpo social. As lutas tornam-se horizontais e múltiplas. O trabalho pós-industrial se socializa em rede. A colaboração entre operários sociais é imediatamente resistente, e contorna os circuitos de captura e acumulação. Não há aí dialética, nada a ser reaproveitado do capitalismo, e sim simples antagonismo.

Por outro lado, o capitalismo reage segmentando o trabalho, frustrando as redes colaborativas, jogando os trabalhadores uns contra os outros: empregados x desempregados, formais x informais. De fato, o Estado-plano é transmutado em Estado-crise, cuja ideologia vai chamar-se neoliberalismo. O neoliberalismo apregoa que o Estado de bem-estar é o responsável pela inflação e maiores impostos, quando, na prática, é o próprio capitalismo contemporâneo quem produz o risco, para legitimar-se e melhor administrá-lo. A instabilidade sistêmica visa a manter os novos operários sociais atrelados aos circuitos de captura e acumulação, ao mesmo tempo que desmobiliza, pelo medo, a articulação política. É o socialismo limão: os lucros são privatizados e os custos da crise socializados. 

Vive-se um sistema capitalista global, que pretende integrar todas as pessoas e países num regime de fluxos transversais e verticais. Propicia que todas as pessoas viajem de avião, comprem carros, falem no celular, consumam iogurtes e geladeiras. Mas essa inclusão é também exclusiva, pois o operário social continua expropriado nos ganhos de sua produtividade. A desigualdade permanece, assim como os mecanismos de reprodução da divisão social. Entretanto, é preciso reconhecer que o neoliberalismo não tem como subproduto a miséria e o subumano. No fundo, são achatadas as leituras que o contrapõem a cândidos humanismos, numa dicotomia neoliberalismo x humanidade. Na perspectiva operaísta, a mazela do neoliberalismo está em preservar a desigualdade e a alienação sobre o trabalho, desarticulando as lutas e gerindo os riscos [Negri perde, na sua visom eurocéntrica, de vista todo o Terceiro Mundo por suposto; N. do blogger].

Portanto, para o autor, o Operaísmo é o “marxismo do novo século” que melhor responde à sociedade pós-industrial e seu aparato neoliberal. A maior parte da obra esquadrinha a crítica da economia política de Antônio Negri, sua gestação diretamente das lutas dos trabalhadores (nos anos 1960 e 1970) e suas fundações filosóficas (lapidadas a posteriori, durante o exílio nos anos 1980 e 1990). Montado nos seus ombros, César Altamira avança na formulação de uma “teoria do conhecimento materialista”, esboça um “comunismo do novo século” e penetra em temas espinhosos em perspectiva contemporânea: a relação entre teoria e prática, o diagnóstico do presente e as estratégias das redes militantes. Tudo isso sem tirar os pés do chão, sem estridências ou mirabolâncias, com a serenidade de quem viveu o marxismo em toda a sua carga de ilusões e desilusões, de sonhos utópicos e pessimismos românticos (2), de marchas alegres e porões ensanguentados.

O marxismo do novo século é mais humilde e realista do que o aprendido por mim na adolescência. Quanta diferença de tom, de sobriedade, de maturidade histórica… Mas nem por isso menos pretensioso. Hoje, a revolução pode não ser a conquista do Palácio de Inverno. Pode não ser a instauração de um idílio comunista de paz e igualdade. Pode, aliás, sequer ser televisionada. Mas existem caminhos a ela e a multidão não deixa de percorrê-los, ao som de canções libertárias, plena de amor revolucionário. A coruja de Marx não espera a noite para alçar voo e, por mais que o brilho do presente a ofusque, nunca falhará por não ter arriscado voar.

(1) Toni Negri aderiu ao pós-fordismo e ao pós-moernismo que, como já indicamos foi recusado por extrema lucidez polos maiores intelectuais da esquerda marxista contemporánea. O ainda mais deostado conceito de multitude foi valorado por Daniel Bensaïd como "teórica confussa, sociologicamente inconsistente, filosoficamente duvidosa e estrategicamente oca" no seu livro Mudar o mundo. 

(2) Isto é importante para entender um dos artigos que seguirám a este.